Обсуждение:Паломничество
Паломничество
- Мекка - https://e-minbar.com/islamovedenie/book-05/chapter-05/mekka-kolybel-islama
- Хадж - https://e-minbar.com/islamovedenie/book-05/chapter-05/palomnichestvo-v-mekku
- Праздник жертвоприношения — https://e-minbar.com/islamovedenie/book-05/chapter-05/prazdnik-zhertvoprinosheniya
- ‘Умра
- Посещение
- Паломничества в Медину и Иерусалим - https://e-minbar.com/islamovedenie/book-05/chapter-05/palomnichestva-v-medinu-i-ierusalim
Encyclopaedia of the Qurʾān / Pilgrimage
| Паломничество — Путешествие в святое место и связанные с ним религиозные мероприятия. Слова, наиболее часто переводимые как паломничество, как в Коране, так и в отношении мусульманского ритуала (см. Ритуал и Коран), — это хадж и шумра . Слово хадж происходит в девять раз в пяти различных стихах (в д 2: 189, в три раза, а в д 2: 196, три раза, и каждый раз в д 2: 197, кв 9: 3 и д 22:27), 'umra два раза в одном стихе только (д 2: 196), но есть также ряд смежных именных и глагольных форм для каждого из них. Что касается мусульманской практики, хадж Иногда его называют главным паломничеством, шумрой — несовершеннолетним, но если человек говорит о Коране или о мусульманской практике, слово «паломничество» на самом деле не является адекватным указанием на то, что включают в себя хадж и шумра . Английское слово обычно предлагает путешествие в священное место, совершенное как религиозный акт. Основное внимание уделяется самому путешествию, даже если паломник может участвовать в религиозных церемониях и ритуалах после того, как цель паломничества достигнута. Те, кто совершают хадж и шумру, это правда, почти всегда путешествовали на большие расстояния в Мекку (см.), Чтобы сделать это, и значительная часть пути должна быть сделана в сакральном состоянии, известном как ишрам, но именно обряды и церемонии, которые совершаются после прибытия, действительно составляют хадж или шумру . Если рассмотрение ограничено соответствующими отрывками из Корана без ссылки на мусульманскую практику, сомнительно, насколько далеко они вызывают идею паломничества как путешествия, хотя нельзя исключать, что предусмотрено путешествие для совершения хаджа или шумры .¶
Традиционные арабские лексикографы связывают словесные формы ḥajja и ʿtamara с идеей путешествия в какое-либо место (особенно святилище; см. Kaʿba) с целью посещения (ziyāra), но это, возможно, отражает стандартную мусульманскую практику и может быть неточным руководство к основному значению слов. Корни ḥ-j (-j) (или ḥ-wj) и ʿ-mr встречаются в других семитских языках, кроме арабского, но для них сложно определить основные значения. Использование родственных слов для выяснения значения хаджа и шумры осложняется тем, что семитики иногда используют арабские материалы под влиянием ислама, чтобы попытаться уточнить словарный запас, скажем, иврита или южно-арабского языка. Было высказано предположение, что Ḥ-j (-j) имеет несколько возможных значений, включая шествие, хоровод, танец или фестиваль. Утверждалось, что в основном это относится к танцу или обработке вокруг алтаря или другого культового предмета, а также к ритуалу обхода (шаваф) канбы, который является важной частью хаджа и шумры. , В Библии еврейский хаджобычно переводится просто как фестиваль или праздник, хотя он может включать участников в поездку в то место, Иерусалим или в другое место, где должен был состояться хадж (например, Исход 23: 14-7; Второзаконие 16:16). В этом свете арабский хадж можно понимать как «праздник паломников». Корень ʿ-mr труднее документировать в каком-либо смысле, надежно связанный с арабской шумрой . А также девяти коранических аттестаций хаджа, Q 3:97 провозглашается ḥijj (так в оригинале) аль-бейт (бейт со ссылкой на дом или святилище, связанный с Авраамом, см Авраама, дом, внутренний и божественный) как обязанность, причитающейся к Богу любой, кто может найти путь к нему (мани станаша илайхи сабилан) . Этот стих понимается как установление обязанности (далеко) каждого мусульманина совершить хадж хотя бы раз в жизни; возможные оправдания не суметь встретить obliga- ¶ Это обсуждается в комментарии к фразе «для тех, кто может найти путь к этому». Обычно, ijj рассматривается как не более чем диалектический вариант variantajj без значения для значения, хотя есть некоторые попытки провести различие в значении между двумя вокализациями. В 2: 158 используются глагольные формы jajja и ʿtamara (man bayajja l-bayta awi ʿtamara) . д 9:19 имеет существительное хаджа, по- видимому, указывает на кого — то делает хадж в контексте риторического вопроса: "Есть ли считать обеспечение водой для того, кто делает хаджа, и обитание аль — Масджид аль-Харам (см. мирское и священное), сравнимое с верой в Бога и последним днем и совершением джихада (см.) на пути Бога (см.)? " Ссылки на хадж и шумру иногда встречаются в контексте более протяженных отрывков, которые содержат правила для тех, кто их делает, или которые каким-то образом связаны со святилищем, в котором они находятся. Однако в стихах Корана не содержится достаточно подробностей, чтобы мы могли использовать их в качестве образца даже для тех ритуалов, на которые они ссылаются, и есть много аспектов мусульманского святилища и его церемоний паломничества, на которые не делается никакого намека на Коран. Таким образом, подробные исламские правила, касающиеся этих паломничеств, не зависят в первую очередь от Корана. Кроме того, иногда кажется, что существует некоторая напряженность между мусульманской практикой или юридическими доктринами и некоторыми из материалов Корана. Комментаторы, естественно, пытаются интерпретировать стихи и более протяженные отрывки и решать проблемы, которые они поднимают, имея в виду мусульманские формы хаджа и шумры . Они предполагают, что проходы имеют отношение к Каабе в Мекке и связанных с ней святых мест и что они относятся не только, но в какой — то мере обеспечить ордер, в Хадж и в 'umra, как мы знаем их от мусульманского права и практики. В некоторых случаях, однако, материалы для Корана являются проблематичными с этой точки зрения, и большая часть интереса к чтению комментариев к стихам, касающимся хаджа и шумры, состоит в том, чтобы наблюдать, как тексты приспособлены к более поздним мусульманским предположениям. В целом, кажется, что, хотя есть определённые точки соприкосновения (например, в терминологии и некоторых собственных именах) между отрывками из Корана и паломничествами, какими мы их знаем по мусульманскому законодательству и практике, нельзя сказать, что все отрывки из Священных Писаний подходят легко с нормативными мусульманскими формами хаджа, шумры, и святилище, с которым они связаны. Следующие примеры иллюстрируют некоторые очевидные разногласия и некоторые интерпретационные стратегии, которые, кажется, были приняты для их преодоления. д 2: 158 гласит: " Аль-Сафа и аль-Марва (см Сафа и Марва) относятся к числу признаков (sha'ā'ir) Божьих. Кто бы ни совершал хадж святилища (албайт) или шумру, он не пристрастился к нему, если совершил круговорот двух (ла джунаша шалайхи и яшвавафа би-хима) . Тот, кто добровольно совершает что-то хорошее (ва-ман тажавана хайран), Бог признает и знает (это) ". Здесь комментаторы единодушно определяют аль-Шафу и аль-Марву как два небольших возвышения, известных под этими именами в Мекка, бывшая к юго-востоку, вторая к северо-востоку от мечети, в которой находится камба, на расстоянии около 400 ярдов друг от друга. Ритуал мусульманских хаджа и шумры включает в себя семикратный повтор между ал-Шафой и аль-Марвой, часть которого должна быть пройдена быстрее, чем при ходьбе. По этой причине ритуал обычно называют saʿy (буквально «беги»). Комментаторы, как правило, без обсуждения, определить исламскую са’й с обход ¶ передвижению подразумевается в Коране в yaṭṭawwafa би- компания HIMAхотя исламский ритуал здесь может быть сомнительно описан как обход. В обсуждениях ритуала в хадисах (см.) и юриспруденции (фикх) его обычно называют саи, но шаваф не редкость. Основной вопрос, который обсуждался в связи с этим стихом, однако, почему он заявил, что «нет неправильных присоединяет к» (Iа junāḥa аля) человека, который делает таваф из Аль-Сафа и аль-Марва, когда он практически единогласно принят в Ислам, что ритуал является неотъемлемой частью хаджа и шумры . Известный отчет говорит нам, что WaУрва б. Аль-Зубайр спросила Аишу (см.), означает ли это, что человеку, который не совершил между ними шаваф, не было допущено никакого неправильного толкования, что она категорически отвергла. Существует несколько вариантов отчетов, предназначенных для объяснения того, как что-то, что считается заслуживающим похвалы и в большинстве случаев обязательным, должно быть описано как несущее в себе зло (junāḥ часто обозначается как ithm, «грех»; см. Грех, крупный и второстепенный). Большинство пытаются сделать это, ссылаясь, с различными деталями, на группу, которая до ислама избегала аль-Шафу и аль-Марва, потому что они были связаны с идолопоклонством (см. Идолопоклонство и идолопоклонники; многобожие и атеизм) и, следовательно, испытывали беспокойство по поводу создания таваф из них в исламе. Формулировка этого стиха была призвана заверить их в том, что Бог не осудил обряд после того, как его идолопоклоннические ассоциации были устранены. Ещё один «случай откровения» (см случаи откровения) доклад относится к группе, которая сделала сделать это таваф перед исламом и были озадачены, когда Бог приказал таваф Каабы (д 22:29 понимают, что), но не упоминается два холма. Они спросили Пророка, есть ли что — то неправильно в создании таваф аль-Сафа ¶ и аль-Марва, а затем аят был ниспослан. Некоторые утверждали, что отрывок между двумя возвышениями не является обязательной частью ритуала хаджа и шумры, и, в дополнение к предложению о том, что этот стих можно прочитать «нет никакого вреда в том, чтобы не совершать обход двух», хотели увидеть его заключительные слова «кто бы ни добровольно делал что-то хорошее, Бог благодарен и осведомлен», как ссылка на добровольную природу этого saʿy / / awāf . Это было отвергнуто большинством, которые настаивали на том, что ритуал является неотъемлемой частью хаджа и шумры, и говорили, что заключительные слова стиха ссылаются на тех, кто делает добровольный хадж или шумру — это не имеет ничего общего с Аль-Кафа и Аль-Марва. Среди тех, кто настаивал на том, что ритуал был обязательным, были расхождения во мнениях о последствиях невыполнения пассажа между аль-Шафой и аль-Марва при совершении обязательного единственного в жизни хаджа (ḥijjat al-islām) : может ли пропущенное возмещение компенсироваться (фидья) жертвоприношением крови (см. жертвоприношение), как некоторые другие обряды, или для его совершения требуется личное возвращение в Мекку? По этому вопросу существуют противоречивые мнения. Аналогичные проблемы возникают в отношении заповеди в начале длинного стиха q 2: 196: « Закончи хадж и шумру для Бога». Комментарий к этой фразе в основном касается установления различия между хаджем и шумрой (что включает в себя каждый ритуал) и вопросом о том, является ли, как подразумевается формулировка, хумра обязательной (farḍ wājib), как хадж, или просто добровольной, как большинство придерживается мнения в исламе. Некоторые сторонники добровольного характера шумры читают это слово в именительном падеже, придавая смысл «завершить хадж, но шумра предназначена для Бога…». Другие, которые держат это понимание добровольного ¶ характера 'umra поддерживает стандартное чтение, с 'umra в винительном, но утверждали, что «полный» (atimmū) означает «завершить его, когда вы взяли на себя обязательство выполнить его.» Для того, чтобы обвинение, что это может означать, что Хадж также является добровольным, они ответили, утверждая, что это д 3:97 и не этот стих, который устанавливает обязательный характер для каждого мусульманина, по крайней мере, один хадж . Те, кто считал Шумру обязательной, предпочли стандартное чтение и поддержали свой аргумент с хадисами, в которых Пророк включил Шумру в число обязательных вещей, требуемых от мусульманина. Их оппоненты отвергли действительность этих хадисов и возразили тем, кто провозглашал обратное. Продолжение д 2: 196 тогда представляет другую проблему, связанную с размещением текста на экстра-коранические соображения. Одна заметная и удивительная особенность в комментариях — это количество внимания, которое уделяется значению выражения «если вы задержаны» (fa-in uḥṣirtum) в правилах о том, что следует делать, если вы не можете выполнить первоначальный стих заповедь «завершить хадж и шумру для Бога». Обычно считается, что это означает, что «если вы задержаны, когда взяли на себя обязательство совершить хадж или шумру» ". В этом случае, согласно стиху, человек, которому запрещено выполнять предписание, сделанное при его открытии, должен совершить «удобное [животное] подношение» (mā staysara mina l-hady; см. Освящение животных) и должен оставаться в сакральном состоянии. из ихрама («не брить свои головы») до тех пор, пока жертвы животных прибывают в то время и место для убоя (QV; Хатта yablugha л-hadyu maḥillahu). Однако существует довольно сложная дискуссия об обстоятельствах, которые могут привести к задержанию. Означает ли это, только такие вещи, как болезни (см болезнь и здоровье), травмы один Маунт, и ¶ финансовые трудности (см бедность и бедноту); относится ли это только к задержанию врагом (см. врагов) или человеком, таким как правитель; или он охватывает все эти возможные причины? Эти вопросы связаны с тем фактом, что общепризнанно, что этот стих был раскрыт в то время, когда его мекканские противники не позволили Пророку и его сподвижникам завершить предполагаемую Хумру, на которой они начали (см. Оппозицию Мухаммеду). В большинстве сообщений об этом инциденте говорится, что Пророк приказал своим спутникам убивать жертвы животных (хади) в Аль-Шудайбии (см.), Где они были остановлены. Большинство согласны с тем, что аль-Шудайбия находился за пределами священной территории (ḥарам; см. священные участки), что Пророк не подразумевал, что он и его сподвижники имели какие-либо дальнейшие обязательства после того, как хадис был убит, но что в следующем году он отправился в Мекку и совершил шумру (известную как Шумрат аль-кахан или Шумрат аль -qaḍiyya, « шумра завершения»). Эта традициякажетсявступает в противоречие с правиламиустановленными в д 2: 196отношении коготокто «задержанных» от завершающего Хадж или 'umra — что отказ от священного состояния не должен происходить до тех пор, пока жертвы животных не достигнут своего времени и места для убоя. Сложные и подробные обсуждения в комментариях к этому стиху демонстрируют различные взгляды на то, следует ли уделять приоритетное внимание традиции о поведении Пророка в аль-Шудайбии, правилам, изложенным в стихе (и дополнительно разработанным некоторыми учеными) или к практичности. Как правило, Малики подчеркивают важность традиции об ал-Шудайбии как образце для того, кто намеревается совершить шумру, но затем ему мешают завершить её посредством задержания врагом. Любые задержаны по любой другой причине не должен покидать освященное состояние (за исключением ¶случай болезни, лечение которой требует этого), пока он не достиг Мекки и не совершил шумру . Аль-Табари (. D 310/923, Тафсир, . Объявление LOC) счет маликитского понимания д 2: 196 и тем, как они относятся его к их учению, однако, трудно понять, и , кажется, не полностью логичной. Другие отдают предпочтение формулировке стиха, а некоторые пытаются согласовать её с традицией Ḥудайбия, исключая задержание врага в случаях, охватываемых fa-in uḥṣirtum. , В целом, сложные аргументы комментаторов в этой части стиха могут быть поняты как результат их попыток интерпретировать его в свете существующей практики, права и других материалов, рассматриваемых как важные для определения практики. Ещё одним примера тех трудностей, которые возникают при попытке интерпретации коранического материала с мусульманскими ритуалами в виде обеспечивается д 2: 198-9. д 2: 198 говорит верующим, что после принятия Ифада (фа-IDHA afaḍtum) от 'Arafāt (QV), они должны помнить Бога аль — mash’ar аль-Харам; следующий стих приказывает им «тогда» сделать ифану, из которой его делают люди (тумма афишу мин шайтху афаша л-насу) . В мусульманском Хадже ритуалах,'Arafāt, холм около двадцати пяти километров к востоку от Мекки, является местом церемонии wuqūf, без которого, согласно нескольким традициям и законам, хадж является недействительным. Wuqūf, «стоя» ритуал происходит на плоской поверхности на стороне холма к Мекке на 9 — зу l- Хиджа. За пределами Корана название холма часто встречается в форме « Арафа», и комментаторы обсуждают и предлагают различные объяснения, казалось бы, женской формы множественного числа имени в Коране и его этимологии: ассоциируя его с глаголом Шарафа, «знать», признать, "они связаны различные истории с участием более ранних пророков (особенно Адама или ¶ Abraham), признававших людей или вещи там (см Адамом и Евой). Попытка идентификации аль mash’ar аль-Харам является более сложным и, в некоторой степени, противоречивы. Аль-mash’ar понимается так же, как аль — ma’lam, «место в или по которой что — то известно, место, в котором есть знак» — здесь, место, в котором ритуалы хаджа имеют место. Заявления, пытающиеся определить местонахождение аль-машшар аль-Шарам, дают различные характеристики. Общим для многих из них является идея, что она связана с аль-Муздалифа, местом назначения шествия (ифаши) из Арафы в мусульманский хадж . Самое простое утверждение имеет вид "все из аль-МуздалифаАль-Машгар Аль-Шарам ". Другие являются более конкретными, но в то же время более запутанными, в то время как некоторые, кажется, указывают на гораздо более широкую область. Например, как сообщается,Ибн marУмар сказал, когда он стоял «в самой дальней части холма (джибал), примыкающей к Арафату», что "все это машахир до самой дальней точки харама ". В заметных сообщениях, на которые ссылается аль-Шабари, Ибн Джурайдж, кажется, не знает, где находится аль-Муздалифа, а Абд аль-Рахман б. Аль-Асвад сказал, что он не может найти никого, кто мог бы рассказать ему об аль-Машхар аль-Шарам . Аль-Шабари комментирует эти традиции способами, которые ограничивают их видимое значение. Глагольное существительноеИфана, буквально «выливание» или «выливание», понимается как относящаяся к некой поспешной процессии, когда паломники выливаются из одного места, где они были собраны вместе, в другое. Название дано различным «процессиям», участвующим вцеремониях хаджа, но чаще всего оно относится к аль-Муздалифа с равнины перед холмом Арафа. В аль-Муздалифа паломники проводят ночь перед тем, как отправиться в Мину на следующий день. Это может быть то, что приводит к попыткам идентифицировать аль-Машхар аль-Шарам в связи с аль-Муздалифа. Существует тогда проблема с командой "а затем сделать Ифад из ¶ где люди делают Ифад, " в начале д 2: 199, так как он приходит после фразы « когда вы сделали Ифад из 'Arafāt» в д 2: 198. Некоторые понимают тот же самый ифана, то есть тот, от Арафата до аль-Муздалифа, о котором говорится в обоих отрывках, и видят, что последнее повеление адресовано конкретно курайшитам (см. Мекка), которые в эпоху невежества (см. Джахилийя) принадлежал к группе под названием Ḥums. Нам говорят, что шумы считали, что под ними выходить за пределы харама во время хаджа . Поскольку Арафат находится за пределами священного места, они не пойдут, чтобы присоединиться к Ифане Оттуда, как и остальные люди. Это объясняет очевидную трудность введения команды после намека на то, что этот долг уже выполнен. Другой подход заключается в том, чтобы во втором отрывке заповедать ифану по сравнению с первым: в то время как первый — от Арафы до аль-Муздалифа, второй — от ал-Муздалифа до Мины (иногда называемой даффах). Заповедь понимается как адресованная мусульманам в целом, в то время как «народ» (alna) интерпретируется как отсылка к Аврааму. Сам аль-Шабари предпочитает эту вторую возможность, даже если она является меньшинством, и хотя она требует объяснения того, как коллективНАС может относиться к одному человеку. Его рассуждение состоит в том, что он не думает, что Бог скажет "когда вы совершили ифану " в предыдущем стихе, а затем начнете это со слов "затем сделайте ифану ", если один и тот же ифаши подразумевался оба раза. В д 2: 203 «пронумерованные дни» (Ayyam ma’dūdāt), на котором нам заповедано помнить о Боге, как правило, определены в качестве так называемого Ayyam аль-tashrīq мусульманского хаджа, три дня, проведенные на Мину после убоя приношения животных там. Следующее утверждение, что нет греха (ithm) не понесены теми, кто «Торопись в ¶ два дня» (человек ta’ajjala ¯Fi yawmayn), ни те, кто «задержка» (человек ta’akhkhara), до тех пор, пока существует страх (QV) из Бог, как обычно понимается, означает, что нет ничего плохого в том, чтобы отойти от Мина через два дня и после трех. Однако, поскольку последняя является обычной общепринятой практикой, возникает тот же вопрос, который мы уже задавали о корановской ссылке на аль-Шафу и аль-Марва: почему Бог сказал, что никакой грех не совершается, если что-то считается нормальным часть хаджских ритуалов? Альтернативный способ интерпретации этого стиха — это намекает на мусульманскую веру в то, что правильно совершенный хадж освобождает паломника от некоторых или всех его грехов, и что это применимо независимо от того, обрывается ли айям ал-ташрик или остается в Мине до они закончили — вероятно, следует понимать как попытку избежать трудностей, присущих предыдущей интерпретации. Упоминание в ц 3:96 «первого дома (Bayt) … на Бакка», который, естественно, понимается как ссылка на Каабы в Мекке (Мекки), включает в себя комментаторов в варианте объяснения, почему Коран использует форму Бакка. Кажется очевидным, что все предложенные объяснения являются просто попытками объяснить что-то, о чём комментаторы не имели реального знания, и то, как это делается, например, путем ссылки на скученность (izdiḥām, слово, корнем которого является Считается, что имеет то же значение, что и бакка) людей в круговороте Канбы — ещё раз показывает, как комментаторы пытаются связать материал Корана с ритуалами паломничества мусульман. Наконец, в связи с этим можно отметить трудности, комментаторы с выражением аль-Хадж аль-Акбара, "большая хаджа " в д 9: 3 ("воззвание от Бога и Его посланника к ¶ людей в день из аль- Хадж аль-акбар "). Здесь существует значительное разнообразие в толковании фразы: некоторые хотят объяснить её как относящуюся к определённому дню или определённым дням хаджских ритуалов — дню «стояния» в Харафе, дню убийства жертв и т. Д. . большинство связывают это с хаджем, возглавляемым Абу Бакром, сразу после завоевания Мекка Пророка, но некоторые с " Прощальным паломничеством " (см.) Во главе с самим Пророком в последний год его жизни, и они дают различные объяснения того, почему один или другой должен называться аль-Хадж аль-Акбар; третьи объясняют это ссылкой на различие между «главным» паломничеством (хадж) и «второстепенным» паломничеством (шумрой, которую якобы можно назвать аль-хадж аль-ангаром) или между хаджем в сочетании с Шумра и хаджвыполняется в одиночку. Снова кажется очевидным, что комментаторы не имеют реального понимания этой фразы, но пытаются понять её, сопоставляя её с мусульманской практикой и, в данном случае, с традициями, связанными с жизнью Пророка. Можно утверждать, что, несмотря на различия, проиллюстрированные выше, материалы Корана, тем не менее, отражают институты и практики, которые в корне не отличаются от ислама. В конце концов, большая часть терминологии Корана используется также в мусульманском праве и ритуальной практике, и несколько имен, которые встречаются (ал-Шаф, ал-Марва, Арафат), относятся к местам в Мекке или вблизи неё. С другой стороны, можно подумать, что относительная скудность и нехватка деталей в стихах Корана, касающихся хаджа и шумры, не позволяют судить, в какой степени они предусматривают те же обряды в тех же местах, что и классический ислам. Не только некоторые обряды и места, которые имеют большое значение в мусульманской практике (например, Замзам, Мина, Вукуф, ритуал побивания камнями; увидеть побивание камнями; источники и фонтаны) вообще не упоминается в Коране, эти ¶ именакоторые происходят не могут указыватьодните же вещикак они делают в классическом исламе. Традиционные описания того, как мекканское святилище и связанные с ним обряды стали частью ислама, предполагают основную преемственность. Согласно традиции, Пророк захватил Kaʿba и другие места в окрестностях Мекки и не изменил радикально ритуалы, которые в то время составляли хадж и шумру . Он очистил их от идолопоклонства, которое их загрязняло, и восстановил древний монотеизм, существовавший, когда Авраам построил Канбу и призвал человечество совершить хадж и шумру, но кроме этого он внес лишь незначительные и незначительные изменения (см. Шаниф). Некоторые ученые предположили, что изменения, связанные с идентификацией мекканского святилища как мусульманского святилища, были более значительными. После Snouck Hurgronje и Wellhausen многие утверждали, что доказательства указывают на объединение ряда первоначально отличных и независимых святых мест и ритуалов таким образом, чтобы сосредоточить их на Kaʿba в Мекке. Согласно этой точке зрения, хадж изначально не имел ничего общего с Меккой или Камбой, но касался горы Арафа и других святых мест на некотором расстоянии от Мекки. Это была шумра, которая изначально была ритуалом, связанным с камбой. Формулировка д 2: 158 с его очевидной озабоченностью успокоить слушателей, что Таваф из аль-Сафа и ал-Марва была приемлемой частью хаджа или 'umra иногда было объяснено со ссылкой на эту идею: она отражает ранний этап в процесс, в котором ритуалы шумры стали включаться в хадж и, возможно, отражают возражения тех, кто ставит под сомнение обоснованность этого включения. (Для другого подхода см. Burton, Collection, 12, 16, 30-1.)¶ Особенно трудно проход в д 2: 196 может также отражать такое развитие. Следуя приведенному выше разделу, в котором устанавливаются правила для тех, кто «задержан» при выполнении команды «завершить хадж и шумру для Бога», мы затем читаем: "а когда вы в безопасности, тогда тот, кто пользуется / получает выгоду от Шумра до / для / до хаджа (человек таматтана би-л-шумрати ила л-хаджи), затем [на него возлагается] удобное [животное] подношение (ма стайсара мина л-хади) ". «Когда вы в безопасности» (fa-idhā amintum) понимается как «когда обстоятельства, которые вас задержали, больше не имеют отношения». Затем комментарий касается самого сложного вопроса о том, что подразумевается под таматту, о котором говорится в следующей фразе. В своих дискуссиях комментаторов и других традиционных ученых также использовать формы мут’а и istimtā' , и они отражают различные понимания того, что фраза означает. Соответствующую фразу в q 2: 196 (man tamattaʿa bi-l-ʿumrati ilā l-ḥajji) трудно перевести, и попытки интерпретировать её отражают идеи, существующие в исламской практике или теории права. То, что большинство интерпретации имеет в общем, что tamattu' (или istimtā' или мут') включает в себя преждевременное оставление освященного государства со стороны паломника. Например, одно из наиболее распространенных понятий этой концепции заключается в том, что пилигрим начал с намерения совершить как шумру, так и хадж, и заявил об этом намерении, когда принял ишрам . Прибыв в Мекку до начала хаджа, он совершает шумру, а затем покидает состояние ишрама, устраняя ограничения, касающиеся таких вещей, как туалет, одежда и сексуальная активность (см. Секс и сексуальность).; ритуальная чистота). Он остается в этом нормальном, десакрализованном состоянии до тех пор, пока не наступит время хаджа, когда он снова войдет в ишрам и останется в сакрализованном состоянии до тех пор, пока хадж не закончится. За этот перерыв в ḥраме ¶ он подлежит наказанию за подношение или что-то взамен этого. Этот вопрос является спорным, и в отчете о традициях обсуждаются споры между Сподвижниками и Преемниками (см. Сподвижники Пророка). Несмотря на этот стих из Корана, в котором говорится о таматтухе, довольно фактично, хотя в нём говорится, что подношение должно быть сделано любым, кто этим пользуется, и, несмотря на традиции, которые говорят нам, что Пророк сказал своему Соучастники, чтобы воспользоваться mutʿa (но часто включающий в себя иное понимание этого, чем это только что было обобщено) во время прощального паломничества, есть сообщения, что некоторые товарищи и халифы (см. Халиф) не одобряли и даже запрещали его. Калиф MarУмар играет важную роль в таких отчетах. Тем не менее, суннитские школы права (мазхаб s) все признают справедливость процедуры и шиитов (см шиизма и Коран) даже рекомендовать его в качестве предпочтительного способа выполнения хаджа . Родственная словесная форма встречается в д 4:24 (mā stamta’tum Биха minhunna), где он явно относится к сексуальному наслаждению женщин мужчин, и слово мут’о более широко известна как название формы временного брака где в договоре указывается, как долго продлится брак (см. также брак и развод). Эта форма брака, как хорошо известно, обычно отвергается суннитским исламом, но шиит признает её действительной. Чтобы отличить его от мутны, которая может участвовать в паломничестве, его иногда называют мутат аль-нисах, а последний — мутат аль-хадж. , Традиционная ученость и многие современные ученые настаивали на существенном различии двух форм мута . ʿAṭāʾ б. Аби Рабы цитируются как настаивает, что мут’о связан с хаджем так называются потому, что предполагает создание 'umra в течение месяцев хаджа и «наслаждаться» или «выгодой от» ¶ 'umra для (или пока?) Хаджа; он не так называется, настаивает он, потому что он разрешает женщинам наслаждаться (ва-лам тусамма л-мутна мин аджли аннаху юхаллу би-таматтули л-нишах) . Некоторые современные ученые, однако, утверждают, что два мут’аИзначально они были тесно связаны, по сути, преждевременное оставление ишрама в случае мутата аль-хаджа было предназначено для того, чтобы позволить паломнику возобновить нормальную сексуальную активность, и что временные связи, разрешенные мутатом ал-нисах, были связаны с совершением хаджа. Доказательства и противоречивые взгляды были тщательно исследованы А. Грибецом. Возможно, этот отрывок из Корана также отражает слияние в ранние исламские времена ранее различных ритуалов хаджа и шумры . Предпочтительный способ совершения хаджа и шумры — как по отдельности, так и в сочетании, или только один из них — широко обсуждается и по-разному оценивается в мусульманском праве. Несколько ученых пошли дальше и предусмотрели более радикальные разрывы в развитии мусульманского святилища и связанных с ним ритуалов. Некоторые предлагали перенос не только идей, но и ритуальных практик и номенклатуры из других мест Мекка в момент появления Ислама значительно позже, чем смерть Пророка. Материалы Корана не противоречат таким теориям, которые, однако, действительно зависят от других свидетельств, касающихся развития святилища и ритуалов, связанных с ним в раннем исламе. |
A journey to a holy place, and the religious activities associated with it. The words most often translated as pilgrimage, both in the Qurʾān and with regard to Muslim ritual (see ritual and the qurʾān), are ḥajj and ʿumra. The word ḥajj occurs nine times in five different verses (in q 2:189, three times; in q 2:196, three times; and once each in q 2:197, q 9:3 and q 22:27), ʿumra twice in one verse only (q 2:196) but there are also a number of related nominal and verbal forms for each. With reference to Muslim practice, ḥajj is sometimes distinguished as the major pilgrimage, ʿumra as the minor, but whether one is speaking of the Qurʾān or of Muslim practice, the word pilgrimage is not really an adequate indication of what ḥajj and ʿumra involve. The English word commonly suggests a journey to a sacred place made as a religious act. The focus is on the journey itself, even though the pilgrim may participate in religious ceremonies and rituals once the object of the pilgrimage has been reached. Those who make ḥajj and ʿumra, it is true, have nearly always traveled long distances to Mecca (q.v.) in order to do so, and a substantial part of the journey has to be made in the sacral state known as iḥrām, but it is the rites and ceremonies that are performed after arriving that really constitute the ḥajj or the ʿumra. If consideration is restricted to the relevant qurʾānic passages without reference to Muslim practice, it is questionable how far they evoke the idea of pilgrimage as journey, although it could not be ruled out that traveling to perform ḥajj or ʿumra is envisaged.¶
As well as the nine qurʾānic attestations of ḥajj, q 3:97 proclaims ḥijj (sic) al-bayt (bayt referring to the house or sanctuary associated with Abraham; see abraham; house, domestic and divine) as a duty owed to God for anyone who can find a way to it (mani staṭāʿa ilayhi sabīlan). This is the verse that is understood as establishing the obligation (farḍ) for every Muslim to make ḥajj at least once in his lifetime; possible justifications for failing to meet the obliga-¶ tion are discussed in commentary on the phrase «for anyone who can find a way to it.» Generally, ḥijj is seen as no more than a dialectical variant of ḥajj without significance as to meaning, although there are some attempts to make distinctions in meaning between the two vocalizations. q 2:158 uses the verbal forms ḥajja and iʿtamara (man ḥajja l-bayta awi ʿtamara). q 9:19 has the noun ḥājj, apparently indicating someone making ḥajj, in the context of a rhetorical question: «Do you count providing water for him who makes ḥajj, and habitation of al- masjid al-ḥarām (see profane and sacred), as comparable with believing in God and the last day and making jihād (q.v.) in the way of God (see path or way; last judgment; faith)?» The references to ḥajj and ʿumra sometimes occur in the context of more extended passages which contain regulations for those making them or which relate in some way to the sanctuary at which they take place. The qurʾānic verses do not, however, contain sufficient detail to enable us to use them as a blueprint even for those rituals to which they allude, and there are many aspects of the Muslim sanctuary and its pilgrimage ceremonies to which no allusion is made in the Qurʾān. The detailed Islamic regulations regarding these pilgrimages, therefore, do not depend primarily upon qurʾānic passages. Furthermore, it sometimes seems that there is a degree of tension between Muslim practice or legal doctrines and some of the qurʾānic materials. The commentators, naturally, attempt to interpret the verses and the more extended passages, and to address the problems which they raise, with the Muslim forms of ḥajj and ʿumra in mind. They assume that the passages are concerned with the Kaʿba at Mecca and its related sacred places and that they not only refer to, but to some extent provide a warrant for, the ḥajj and ¶ the ʿumra as we know them from Muslim law and practice (see law and the qurʾān). In some cases, however, the qurʾānic materials are problematical from that point of view, and much of the interest in reading the commentaries on the verses relating to ḥajj and ʿumra consists in observing how the texts are accommodated to later Muslim assumptions. In general, it seems that while there are definite points of contact (e.g. in terminology and some proper names) between the qurʾānic passages and the pilgrimages as we know them from Muslim law and practice, it cannot be said that all the scriptural passages fit easily with the normative Muslim forms of ḥajj, ʿumra, and the sanctuary with which they are associated. The following examples illustrate some apparent disjunctions and some of the interpretative strategies that seem to be adopted in order to overcome them. q 2:158 reads: « Al-Ṣafā and al-Marwa (see ṣafā and marwa) are among the signs (shaʿāʾir) of God. Whoever makes ḥajj of the sanctuary (al- bayt) or ʿumra, no wrong attaches to him if he makes circumambulation of the two (lā junāḥa ʿalayhi an yaṭṭawwafa bi-himā). Whoever performs something good voluntarily (wa-man taṭawwaʿa khayran), God recognizes and knows (it).» Commentators here unanimously identify al-Ṣafā and al-Marwa as the two small elevations known by those names in Mecca, the former just to the south-east, the latter to the north-east, of the mosque which contains the Kaʿba, about 400 yards apart. The ritual of the Muslim ḥajj and ʿumra includes a seven-times-repeated passage between al-Ṣafā and al-Marwa, part of which has to be covered at a faster than walking pace. For that reason the ritual is ordinarily referred to as the saʿy (literally, «run»). The commentators, usually without discussion, identify the Islamic saʿy with the circumambulation ¶ implied in the Qurʾān’s an yaṭṭawwafa bi-himā even though the Islamic ritual here can only questionably be described as a circumambulation. In discussions of the ritual in ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān) and jurisprudence (fiqh) it is usually referred to as saʿy but ṭawāf is not infrequent. The major issue discussed in connection with this verse, however, is why it is stated that «no wrong attaches to» (lā junāḥa ʿalā) the person who makes the ṭawāf of al-Ṣafā and al-Marwa when it is virtually unanimously accepted in Islam that the ritual is an integral part of both ḥajj and ʿumra. A well-known report tells us that ʿUrwa b. al-Zubayr asked ʿĀʾisha (see ʿāʾisha bint abī bakr) whether it meant that no wrong accrued to a person who did not make the ṭawāf between them, an interpretation which she strongly rejected. There are several variant reports intended to explain how something which is regarded as meritorious, and by most as obligatory, should be described as incurring no wrong (junāḥ is often glossed as ithm, «sin»; see sin, major and minor). Most attempt to do so by referring, with variant details, to a group, which before Islam avoided al-Ṣafā and al-Marwa because they were associated with idolatry (see idolatry and idolaters; polytheism and atheism) and therefore had qualms about making the ṭawāf of them in Islam. The wording of the verse was intended to reassure them that God did not disapprove of the rite once its idolatrous associations had been removed. Another «occasion of revelation» (see occasions of revelation) report refers to a group that did make this ṭawāf before Islam and were puzzled when God ordered the ṭawāf of the Kaʿba (q 22:29 is understood to mean that) but did not mention the two hills. They asked the Prophet whether there was anything wrong in making the ṭawāf of al-Ṣafā ¶ and al-Marwa and then the verse was revealed. Some claimed that the passage between the two elevations is not an obligatory part of the ritual of ḥajj and ʿumra and, in addition to suggesting that the verse may be read "there is no harm in not making circumambulation of the two, " wanted to see its concluding words, "whoever voluntarily does something good, God is thankful and cognizant, " as a reference to the voluntary nature of this saʿy/ ṭawāf. That was rejected by the majority who insisted that the ritual is an integral part of both ḥajj and ʿumra, and said that the concluding words of the verse allude to those who make a voluntary ḥajj or ʿumra — it has nothing to do with al-Ṣafā and al-Marwa. Among those who insisted that the ritual was obligatory, there were differences of opinion about the consequences of failing to perform the passage between al-Ṣafā and al-Marwa when making the obligatory once-in-a-lifetime ḥajj (ḥijjat al-islām): can missing it be compensated for by a recompense (fidya) of a blood offering (see sacrifice) like some of the other rites, or does it require a return to Mecca in person to perform it? There are conflicting views on this point. Similar problems arise concerning the command at the beginning of the long verse q 2:196: «Complete the ḥajj and the ʿumra for God.» Commentary on this phrase is fundamentally concerned to establish the distinction between ḥajj and ʿumra (what rituals each involves) and with the issue of whether, as the wording might imply, the ʿumra is obligatory (farḍ wājib) like the ḥajj, or merely voluntary as the majority view in Islam holds. Some proponents of the voluntary nature of ʿumra read that word in the nominative case, giving the sense, «complete the ḥajj but the ʿumra is for God….» Others who hold this understanding of the voluntary ¶ nature of ʿumra maintained the standard reading, with ʿumra in the accusative, but argued that «complete» (atimmū) means «complete it when you have undertaken to perform it.» To the accusation that that could mean that the ḥajj also is voluntary, they responded by arguing that it is q 3:97 and not this verse which establishes the obligatory nature for every Muslim of at least one ḥajj. Those who held the ʿumra to be obligatory preferred the standard reading and supported their argument with ḥadīths in which the Prophet included ʿumra among the obligatory things required of a Muslim. Their opponents rejected the validity of those ḥadīths and countered with ones proclaiming the opposite.
A further example of the difficulties which arise when attempting to interpret the qurʾānic material with the Muslim rituals in mind is provided by q 2:198-9. q 2:198 tells believers that after making ifāḍa (fa-idhā afaḍtum) from ʿArafāt (q.v.) they should remember God by al- mashʿar al-ḥarām; the next verse orders them to «then» make ifāḍa from where the people make it (thumma afīḍū min ḥaythu afāḍa l-nāsu). In the Muslim ḥajj rituals, ʿArafāt, a hill about twenty-five kilometers to the east of Mecca, is the site of the ceremony of the wuqūf, without which, according to several traditions and legal authorities, ḥajj is invalid. The wuqūf, the «standing» ritual, takes place on the flat ground on the side of the hill towards Mecca on the 9th of Dhū l- Ḥijja. Outside the Qurʾān the name of the hill often occurs in the form ʿArafa, and the commentators discuss and offer various explanations for the seemingly feminine plural form of the name in the Qurʾān and for its etymology: associating it with the verb ʿarafa, "to know, to recognize, " they relate various stories involving earlier prophets (especially Adam or ¶ Abraham) who recognized people or things there (see adam and eve). The attempted identification of al- mashʿar al-ḥarām is more complex and, to some extent, inconsistent. Al-mashʿar is understood to mean the same as al- maʿlam, «a place in or by which something is known, a place in which there is a sign» — here, a place in which rituals of the ḥajj take place. Statements attempting to locate al-mashʿar al-ḥarām give various specifications. Common to many of them is the idea that it is associated with al-Muzdalifa, the destination of a procession (ifāḍa) from ʿArafa in the Muslim ḥajj. The simplest statement is of the form «all of al-Muzdalifa is al-mashʿar al-ḥarām.» Others are more specific but at the same time more confusing, while some seem to indicate a much wider area. For example, Ibn ʿUmar is reported to have said when he stood «at the furthest part of the hills (jibāl) adjoining ʿArafāt» that «all of it is mashāʿir to the furthest point of the ḥaram.» In notable reports cited by al-Ṭabarī, Ibn Jurayj seems not to know the location of al-Muzdalifa while ʿAbd al-Raḥmān b. al-Aswad said that he could not find anybody who could tell him about al-mashʿar al-ḥarām. Al-Ṭabarī comments on these traditions in ways which limit their apparent significance. The verbal noun ifāḍa, literally a «pouring out» or "pouring forth, " is understood as referring to a sort of hasty procession when the pilgrims pour forth from one place, where they have been gathered together, to another. The name is given to various «processions» involved in the ḥajj ceremonies, but it most commonly refers to that to al-Muzdalifa from the plain in front of the hill of ʿArafa. At al-Muzdalifa the pilgrims spend the night before going to Minā on the next day. It may be this which leads to the attempts to identify al-mashʿar al-ḥarām in connection with al-Muzdalifa. There is then a problem with the command, "then make ifāḍa from ¶ where the people make ifāḍa, " at the beginning of q 2:199, since it comes after the phrase «when you have made ifāḍa from ʿArafāt» in q 2:198. Some understand the same ifāḍa, i.e. that from ʿArafāt to al-Muzdalifa, to be referred to in both passages and see the latter command as addressed specifically to the Quraysh (q.v.) of Mecca who, in the Age of Ignorance (q.v.; jāhiliyya), belonged to a group called the Ḥums. The Ḥums, we are told, regarded it as beneath them to go outside the ḥaram at the time of the ḥajj. Since ʿArafāt lies outside the sacred area, they would not go to join in the ifāḍa thence like the rest of the people. That explains the apparent difficulty of having the command introduced after the allusion which suggests that the duty had already been fulfilled. Another approach is to see the ifāḍa commanded in the second passage as different from that in the former: while the former is that from ʿArafa to al-Muzdalifa, the latter is that from al-Muzdalifa to Minā (sometimes called the daffāʿ). The command is understood as addressed to the Muslims generally while «the people» (al- nās) is interpreted as a reference to Abraham. Al-Ṭabarī himself prefers this second possibility even though it is a minority one and even though it involves explaining how the collective nās could refer to a single individual. His reasoning is that he does not think that God would say «when you have made the ifāḍa» in the previous verse and then begin this one with the words «then make ifāḍa» if the same ifāḍa was meant both times. In q 2:203 the «numbered days» (ayyām maʿdūdāt) on which we are commanded to remember God are generally identified as the so-called ayyām al-tashrīq of the Muslim ḥajj, the three days spent at Minā following the slaughter of the animal offerings there. The following statement that no sin (ithm) is incurred by those who «make haste in ¶ two days» (man taʿajjala fī yawmayn) nor by those who «delay» (man taʾakhkhara), so long as there is fear (q.v.) of God, is generally understood to mean that there is nothing wrong with departing from Minā after two days nor with doing so after three. Since the latter is the normal accepted practice, however, that raises the same question which we have seen asked about the qurʾānic reference to al-Ṣafā and al-Marwa: why would God say that no sin is incurred by doing something regarded as a normal part of the ḥajj rituals? An alternative way of interpreting this verse — that it is alluding to the Muslim belief that a properly accomplished ḥajj frees the pilgrim from some or all of his sins, and that that applies whether one cuts short the ayyām al-tashrīq or remains at Minā until they have finished — is probably to be understood as an attempt to avoid the difficulty inherent in the previous interpretation. The mention in q 3:96 of the "first house (bayt)… at Bakka, " which is naturally understood as a reference to the Kaʿba at Mecca (Makka), involves the commentators in variant explanations as to why the Qurʾān uses the form Bakka. It seems obvious that all of the suggested explanations are simply attempts to account for something of which the commentators had no real knowledge, and the way in which it is done — e.g. by reference to the crowding (izdiḥām, a word the root of which is said to have the same meaning as that of bakka) of the people in the circumambulation of the Kaʿba — again illustrates the way in which the commentators attempt to relate the qurʾānic material to the Muslim pilgrimage rituals. Finally in this connection there may be noted the difficulties the commentators have with the expression al-ḥajj al-akbar, "the greater ḥajj, " in q 9:3 («a proclamation from God and his messenger to the ¶ people on the day of al- ḥajj al-akbar»). Here there is considerable diversity in interpretation of the phrase: some wish to explain it as referring to a particular day or particular days of the ḥajj rituals — the day of the «standing» at ʿArafa, the day of the slaughter of the victims, etc.; most associate it with the ḥajj led by Abū Bakr immediately following the conquest of Mecca by the Prophet, but some with the « Farewell Pilgrimage» (q.v.) led by the Prophet himself in the last year of his life, and they give variant explanations of why the one or the other should be called al-ḥajj al-akbar; yet others explain it by reference to the distinction between the «major» pilgrimage (the ḥajj) and the «minor» pilgrimage (the ʿumra which may, allegedly, be called al-ḥajj al-aṣghar), or between a ḥajj combined with an ʿumra and a ḥajj performed alone. Again it seems obvious that the commentators have no real understanding of the phrase but try to make sense of it by aligning it with Muslim practice and, in this case, with traditions relating to the life of the Prophet. It might be argued that, in spite of disjunctions of the sort illustrated above, the qurʾānic materials nevertheless reflect institutions and practices that are not radically different from those of Islam. Much of the qurʾānic terminology, after all, is used also in Muslim law and ritual practice, and the few proper names that occur (al-Ṣafā, al-Marwa, ʿArafāt) are those of places in or near Mecca. On the other hand, it might be thought that the relative paucity and lack of detail of the qurʾānic verses concerning ḥajj and ʿumra make it impossible to judge the extent to which they envisage the same rites in the same places as does classical Islam. Not only are some rites and places which are of major importance in Muslim practice (e.g. Zamzam, Minā, the wuqūf, the stoning ritual; see stoning; springs and fountains) not mentioned at all in the Qurʾān, those ¶ names which do occur may not indicate the same things as they do in classical Islam. The traditional accounts of how the Meccan sanctuary and the rites associated with it came to be incorporated into Islam assume a basic continuity. According to tradition, the Prophet took over the Kaʿba and the other places in the vicinity of Mecca and did not radically change the rituals which at the time constituted the ḥajj and the ʿumra. He cleansed them of the idolatry which polluted them and restored the pristine monotheism which had existed when Abraham built the Kaʿba and summoned humankind to make ḥajj and ʿumra, but apart from that he made only minor and marginal alterations (see ḥanīf). Some scholars have suggested that the changes involved in the identification of the Meccan sanctuary as the Muslim sanctuary were more significant. Following Snouck Hurgronje and Wellhausen, many have argued that the evidence points to a unification of a number of originally distinct and independent holy places and rituals in a way that focused them on the Kaʿba at Mecca. According to that view, the ḥajj originally had nothing to do with Mecca or the Kaʿba but concerned Mount ʿArafa and other holy places at some distance from Mecca. It was the ʿumra which was originally the ritual associated with the Kaʿba. The phrasing of q 2:158 with its apparent concern to reassure the hearers that ṭawāf of al-Ṣafā and al-Marwa was an acceptable part of ḥajj or ʿumra has sometimes been explained by reference to that idea: it reflects an early stage in the process in which the rituals of the ʿumra came to be incorporated in the ḥajj and perhaps mirrors the objections of those who questioned the validity of that incorporation. (For a different approach, see Burton, Collection, 12, 16, 30-1.)¶ A particularly difficult passage in q 2:196 might also reflect such a development. Following the section, discussed above, which establishes rules for those «detained» from meeting the command to "complete the ḥajj and the ʿumra for God, " we then read: «and when you are in security, then whoever enjoys/benefits from the ʿumra to/for/until the ḥajj (man tamattaʿa bi-l-ʿumrati ilā l-ḥajji), then [there is incumbent upon him] a convenient [animal] offering (mā staysara mina l- hady).» «When you are in security» (fa-idhā amintum) is understood as meaning «when the circumstances which detained you no longer pertain.» Commentary then concerns itself with the knotty issue of what is meant by the tamattuʿ referred to in the following phrase. In their discussions commentators and other traditional scholars also use the forms mutʿa and istimtāʿ and they reflect a variety of understandings of what the phrase means. The relevant phrase in q 2:196(man tamattaʿa bi-l-ʿumrati ilā l-ḥajji) is difficult to translate, and attempts to interpret it reflect ideas current in Islamic practice or legal theory. What most interpretations have in common is that tamattuʿ (or istimtāʿ or mutʿa) involves a premature abandonment of the consecrated state on the part of the pilgrim. For example, one of the most common understandings of the concept is that the pilgrim has begun by intending to perform both ʿumra and ḥajj and has stated that intention when he adopted iḥrām. On arriving at Mecca before the ḥajj has started he performs an ʿumra and then leaves the state of iḥrām, thus removing restrictions regarding such things as toilet, dress and sexual activity (see sex and sexuality; ritual purity). He remains in this normal, desacralized state until the time for the ḥajj arrives, when he once more enters iḥrām and remains in the sacralized state until the ḥajj is over. For that break in iḥrām¶ he is liable to the penalty of an offering or something in lieu of it. The issue is a contentious one and the traditions report disputes about it among the Companions and Successors (see companions of the prophet). In spite of this qurʾānic verse which treats tamattuʿ in a rather matter-of-fact way even though it does say that an offering must be made by anyone who takes advantage of it, and in spite of traditions which tell us that the Prophet told his Companions to avail themselves of mutʿa (but one often involving a different understanding of it to that just summarized) at the time of the Farewell Pilgrimage, there are reports that some Companions and caliphs (see caliph) disapproved of and even forbade it. The caliph ʿUmar figures prominently in such reports. Nevertheless, the Sunnī schools of law (madhhabs) all recognize the validity of the procedure and the Shīʿīs (see shīʿism and the qurʾān) even recommend it as the preferred way of performing ḥajj. A related verbal form occurs in q 4:24 (mā stamtaʿtum bihi minhunna), where it clearly refers to the sexual enjoyment of women by men, and the word mutʿa is more widely known as the name of a form of temporary marriage (q.v.), where the contract specifies for how long the marriage will last (see also marriage and divorce). This form of marriage, as is well known, is generally rejected by Sunnī Islam but it is accepted as valid by the Shīʿa. In order to distinguish between it and the mutʿa that may be involved in making pilgrimage it is sometimes called mutʿat al-nisāʾ and the latter mutʿat al-ḥajj. Traditional scholarship and many modern scholars have insisted on the essential distinctness of the two forms of mutʿa. ʿAṭāʾ b. Abī Rabāḥ is quoted as insisting that the mutʿa connected with ḥajj is so called because it involves making ʿumra during the months of the ḥajj and «enjoying» or «benefiting from» the ¶ ʿumra for (or until?) the ḥajj; it is not so called, he insists, because it makes permitted the enjoyment of women (wa-lam tusamma l- mutʿa min ajli annahu yuḥallu bi-tamattuʿi l-nisāʾ). Some modern scholars, however, have argued that the two mutʿas were originally closely connected, essentially that the premature abandonment of iḥrām in the case of mutʿat al-ḥajj was intended to allow the pilgrim to resume normal sexual activity and that the temporary liaisons allowed by mutʿat al-nisāʾ were associated with the making of ḥajj. The evidence and competing views have been extensively investigated by Arthur Gribetz. It may be that this qurʾānic passage also reflects the merging in early Islamic times of the previously distinct rituals of ḥajj and ʿumra. The preferred way of performing ḥajj and ʿumra — whether both separately, both combined, or one of them only — is much discussed and variously evaluated in Muslim law. A few scholars have gone further and envisaged more radical discontinuities in the development of the Muslim sanctuary and the rituals associated with it. Some have suggested the transference not only of ideas but also of ritual practices and nomenclature from other places to Mecca at a time in the emergence of Islam considerably later than the death of the Prophet. The qurʾānic materials are not inconsistent with such theories which, however, really depend on other evidence regarding the development of the sanctuary and the rituals associated with it in early Islam. |
- Primary
Bukhārī, Ṣaḥīḥ, ed. Krehl, 384—443, 443-51
Fr. trans. O. Houdas and W. Marçais, El-Bokhâri. Les Traditions islamiques, 4 vols., Paris 1903-14, i, 493—567, 568-78
Ibn Abī Zayd al-Qayrawānī, La risâla ou épître sur les éléments du dogme et de la loi de l’islâm selon le rite mâlikite, trans. ¶ L. Bercher (with Ar. text), Algiers 19482, chap. 28, 140-51
Ṭabarī, Tafsīr
- Secondary
Burton, Collection
N. Calder, The saʿy and the jabīn.
Some notes on Qurʾān 37:102-3, in jss 31 (1986), 17-26
P. Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Princeton, NJ 1987, 168-99
M. Gaudefroy-Demombynes, Le pèlerinage à la Mecque, Paris 1923
A. Gribetz, Strange bedfellows.
Mutʿat al-nisāʾ and mutʿat al-ḥajj. A study based on Sunnī and Shīʿī sources of tafsīr, ḥadīth and fiqh, Berlin 1994
G.E. von Grunebaum, Muhammadan festivals, New York 1951
G.R. Hawting, The origins of the Muslim sanctuary at Mecca, in G.H.A. Juynboll (ed.), Studies on the first century of Islamic society, Carbondale, IN 1982, 23-47
H. Lazarus-Yafeh, The religious dialectics of the Ḥadjdj, in id. (ed.), Some religious aspects of Islam, Leiden 1981, 17-37
C. Pansera, Alcuni precisazioni sull’espressione al-mašʿar al-ḥarām, in rso 24 (1949), 74-7
F.E. Peters, The hajj. The Muslim pilgrimage to Mecca and the holy places, Princeton, NJ 1994
J. Rivlin, Gesetz im Koran. Kultus und Ritus, Jerusalem 1934, 21-49
U. Rubin, The great pilgrimage of Muḥammad.
Some notes on sūra ix, in jss 27 (1982), 241-60
id., The Kaʿba. Aspects of its ritual functions and position in pre-Islamic and early Islamic times, in jsai 8 (1986), 97-131
C. Snouck Hurgronje, Het Mekkaansche Feest, Leiden 1880
part. Fr. trans.: Le pèlerinage à la Mecque, in G.-H. Bousquet and J. Schacht (eds.), Selected works of C. Snouck Hurgronje, Leiden 1957, 171—213
It. trans.: Il pellegrinaggio alla Mecca, Turin 1989
J. Wellhausen, Reste arabischen Heidentums, Berlin 18972
- Cite this page