Обсуждение:Брат

Encyclopaedia of the Qurʾān

Термин брат (ах) используется в Коране в нескольких смыслах: в строгом биологическом смысле; в нескольких частично метафорических смыслах, особенно для указания членства в генеалогической группе; и в более широком метафорическом смысле для указания членства в группе, объединенных общей верой. Есть аяты Корана, которые указывают на то, что чувство общности и взаимного уважения, заботы и помощи подразумеваемом братством в этом расширенном, метафорическом смысле может объединить не только мусульман, но и любых людей, которые делают добродетельные поступки в ответ на Божьи ожидания (см. Сообщество и общество в Коране, Благодарность и неблагодарность). В нескольких аятах касающихся правовых положений слово брат употребляется в буквальном смысле, то есть мужчина, который разделяет одного или обоих родителей с другим родным братом. Брат находится в более близких степенях родства и, следовательно, мусульманину запрещено жениться на дочери своего брата (4:23) но разрешено видеть его сестру одетой менее формально, чем при посторонних людях не связанных близким родством или тех, у кого может возникнуть половое влечение (24:31 (сравните аят 33:55 о жёнах Пророка, см. Жёны Пророка, Секс и сексуальность, Социальные взаимодействия). Так как в аяте 4:23 также запрещено вступать в брак с «молочными сестрами», которые не являются биологическими (кровными) родственниками, а вскормлены одной и той же матерью, специалисты в области исламского права, как правило, включали молочного брата, а также молочную сестру и молочную мать в большинство правовых решений, регулирующих брачные отношения и допустимость личных отношений. Брат также имеет фиксированное положение в праве на наследование (4:176 и 4:11, в которых «братья» (ихва), как правило, понимается как братья и сестры, см. Сестра). Брат упоминается как архетип вали ль-дам, ближайший родственник, имеющий право требовать возмездия при преднамеренном убийстве родственника или получить кровные деньги (дийа) (2:178; см. Кровные деньги; Убийство). Самые известные «кровные» братья, которые фигурируют в Коране Каин и Авель (Кабиль и Хабиль), (которые не упоминается по имени, см. Каин и Авель), братья Иосифа (см. также Вениамин), а также братья Моисей и Аарон (Харун см. Аарон). Интересно, что личность брата так важна, что у Моисея есть брат, который назван «пророком» (наби, 19:53) и «посланником» (расуль, 20:47, см. Вестник) Господа и который мог бы, как и его брат получать божественное вдохновение (вахй, 10:87, см. Откровение и вдохновение), а также чудесные знамения (аят 23:45; 20:42; см. Знамения). Моисей, чью речь было трудно понять, попросил Бога дать ему своего брата Аарона в качестве «помощника» (вазир) из его семьи (20:29-30; 25:35; 28:35). Более того, как Моисею, так и Аарону дан султан, слово обычно понимается власть, «сила» и «авторитетное доказательство» (28:35 и 23:45, в котором фраза султан мубин означает «ясная власть»). Одновременное появление двух братьев-пророков среди одного народа, привлекла внимание последующих поколений в вопросе природы пророчества (см. Пророки и пророчество). Коран, вероятно, содержит два объяснения необходимости в обоих пророках, а именно: непокорность израильтян по отношению к Моисею и вытекающая из этого нужда в помощи Аарона, а также косноязычность Моисея. Таким образом, когда Моисей приказывает им войти в Святую Землю и они отказываются, он молится: «Господи! Я властен только над самим собой и моим братом. Разлучи (рассуди) же нас с нечестивыми людьми» (5:25). Тем не менее, можно предполагать, что Бог мог дать Моисею дар красноречия и власть, которые бы освободили его от необходимости в брате-пророке. Ещё одна проблема привлекшая внимание — степень присутствия Аарона, когда для поклонения был сделан Золотой телёнок (см. Золотой телёнок) в то время как Моисей отсутствовал и получал Закон на горе Синай, тем более, что Моисей сказал Аарону: «Оставайся вместо меня среди моего народа, поступай праведно и не следуй путем распространяющих нечестие» (7:142). Вернувшись с Синая, Моисей по крайней мере делает вид, что держит своего брата, на что указывают слова: «Он бросил скрижали, схватил своего брата за голову и потянул его к себе» (7:150). Аарон говорит в своё оправдание: «О сын моей матери! Воистину, люди сочли меня слабым и готовы были убить меня. Не давай врагам повода злорадствовать и не причисляй меня к несправедливым людям» (7:150). Моисей молится как за себя, так и за своего брата: «Господи! Прости меня и моего брата и введи нас в Свою милость, ибо Ты — Милосерднейший из милосердных» (7:151). Наряду со всеми этими проблемами была поднята проблема явного греха Моисея в убийстве человека (20:40; 26:14; 26:19). Эти аяты дали богатый материал для спекуляции поздних мусульманских мыслителей на тему безгрешности, степени предвидения (или причины для умалчивания предвидения) и время божественного предопределения побуждающего чудеса, которым Бог может удовлетворить своих пророков (см. Безупречность и непогрешимость; Чудо). Комментаторы, по большому счету, избегали обсуждения этого вопроса. Ат-Табари (ум. 310/923) объясняет, что «По милости Своей Мы сделали для него [Моисея] его брата Аарона пророком (наби)» (19:53) означает: «Мы поддерживали и помогали ему [Моисею] через его [Аарона] пророчество» (Тафсир, XVI, 95). Ат-Табари (Тафсир, XVI, 160) также предполагает, что положение Аарона стало таковым в ответ на молитвы Моисея (которые, возможно, Бог ожидал), когда Моисей просит Бога дать ему своего брата Аарона, как визиря (вазир) и говорит: «и позволь ему разделить со мной мою миссию (амри)» (20:32). Ат-Табари объясняет, что Моисей говорит: «сделай его пророком, как Ты сделал меня пророком». Аль-Байдави (ум. ок. 716/1316-7) объясняет неспособность Аарона остановить поклонение Золотому тельцу и, возможно, оправдывает нахождение Аарона в качестве второго пророка тем, что Аарон был на три года старше Моисея, был «кротким и послушным человеком, любимым народом Израиля» (Анвар, I, 345). Тем не менее, часто, даже когда аяты относятся к пророческих чертам, которыми обладают оба брата, комментаторы остаются заинтересованными в основном на личности Моисее. Таким образом, при обсуждении «знамений», упомянутых в аяте 23:45, Тафсир аль-Джалалайн (450) относит их только к чудесам Моисея, так как Аарон играет ​​подчиненную роль в описательной части своей жизни. Тем не менее, ат-Туси (ум. 460/1067) объясняет (Тибьян, IV, 532), что когда Моисей поднялся на гору Синай, он мог дать приказ Аарону стать его заместителем, даже если бы Бог послал Аарона в качестве пророка с миссией (наби мурсаль), потому что Моисей имел руководство (рияса) над Аароном, а также над всей остальной частью религиозной общины (уммы), к которой Моисей принес откровение. Интересно, что султан данный Моисею и Аарону некоторые комментаторы понимают как худжжа, «доказательство (для случая)» (например, ат-Табари, Тафсир, XX, 76; см. Доказательство). Аль-Байдави интерпретирует султан мубин (23:45), в котором мубин бы обычно понимается «явный», «ясный», как «явный ясный аргумент, который не могут опровергнуть те, кто выступает против этого», и говорит, что это может означать такие чудеса, как знамение Моисея, который превратил посох в змею (Аль-Байдави, Анвар). Кстати, использование таких терминов, как султан и визирь, позже ставшие политическими терминами, часто используемыми в исламском мире, вызваны аятами о Моисее и Аароне, которые рассматривались в свете этого использования (см. Полномочия). Пример Аарона как «непогрешимого» помощника, посланного чтобы помочь Моисею, имело важное значение для некоторых шиитов в понимании роли Али (см 'Али ибн Абу Талиб) и других имамов (см. Шиизм и Коран; имам). Очень часто в Коране в значительной степени используется слово «брат» в метафорическом смысле, которое означает членов племени или народа (см. Племена и кланы) особенно часто (но не всегда) в связи с тремя из так называемых «арабских» пророков, посланных Богом к своему народу. Худ является «братом» адитов (7:65; 11:50; 26:124; 46:21), Салих является брат самудян (7:73; 11:61; 26:142; 27:45) и Шуайб является братом мадиан (7:85; 11:84; 29:36). Точно так же, Ной является братом «народа» или «племени» (кавм) Ноя (26:105-106). Лот является братом кавм Лота (26:160-161); и, соответственно, «братья (ихван) Лота» (то есть народ Лота) перечислены среди тех народов, которые отвергали посланников, посланных Богом (50:13). Аль-Рагиб аль-Исфахани (ум. нач. V/XI в.; Муфрадат, 68 (Ах)) говорит, что брат используется в этих стихах для того, чтобы передать, что посланник испытывает сострадание к своему народу как брат к своему брату. Аналогично использовалось родства Марии, к которой обращались как к «сестре Аарона» (19:28). Есть несколько аятов, которые частично указывают на перенос смысла слова «брат» из его буквального или частично метафорического использования (например, когда это означает родственника) в полный метафорический смысл. Ярким примером использования эмоциональной близости, подразумеваемой братством является сравнение, в котором верующие предостерегаются от подозрений, шпионажа и плохих разговоров друг о друге, ибо «разве понравится кому-либо из вас есть мясо своего покойного брата, если вы чувствуете к этому отвращение?» (49:12). Верующим говорят, что им лучше «объединятся» с детьми-сиротами, так как «они являются вашими братьями» (ихванакум)" (2:220). Тафсир аль-Джалалайн (46) приводит много комментариев, в которых говорится, что «братья» здесь означает «братья по вере (дин)»; но, как и во многих других комментариях, это означает принятие в квази-семейные отношения, «для брата обычное дело смешивать свои расходы со своими братьями, поэтому вы должны действовать таким образом [с сиротами]». Точно так же говорят о приёмных детях, которых должны называть по именам их отцов, а «если же вы не знаете их отцов, то они являются вашими братьями (ихванукум) по вере (дин) и вашими близкими (мавали)». (33:5; см. Клиенты и клиентура). Хотя некоторые аяты свидетельствуют о том, что биологическое родство, в том числе братство, является менее важным, чем духовного родство, аят после обсуждения усыновления указывается, что в юридических вопросах реальное братство по-прежнему является главной мерой в отношениях наследования и родственных связей: «кровные родственники ближе друг к другу по книге Бога, чем верующие и эмигранты (мухаджиры), если только вы не сделаете добро своим друзьям (авлия’кум). Так было записано в Писании» (33:6). Этот аят упоминают практически все комментаторы, чтобы подтвердить отмену му’ахат, принятие друг друга как братьев мекканских эмигрантов (мухаджиров) и некоторых «помощников» (ансаров), искренних верующих среди мединцев, в то время, когда Пророк поселился в Медине (см. Эмигранты и помощники). Тем не менее, в большой системе ценностей, религиозные связи более значимы в глазах Бога и должны быть более значимым источником мотивации. Если ваши родственники и имущество милее вам, чем Аллах, Его Посланник и борьба на Его пути, «то ждите, пока Аллах не придет со Своим велением» (9:24). «Среди тех, кто верует в Аллаха и в Последний день, ты не найдешь людей, которые любили бы тех, кто враждует с Аллахом и Его Посланником, даже если это будут их отцами, сыновьями, братьями или родственниками ( 'ашира)» (58:22). Это сура относится к мединскому периоду и может относиться к попыткам Пророка сделать отношение мединцев к исламу выше их чувства родства к родственникам, которые не были истинно верующими, а были «лицемерами» (см. Лицемеры и лицемерие). Несколько аятов подтверждают братство верующих (см. Вера и неверие). Коран напоминает мусульманам, что перед тем как принять ислам, они были врагами, а затем «Он сплотил ваши сердца, и по Его милости вы стали братьями (ихван)» (3:103). Верующие должны заботиться, чтобы сохранить этот статус так как они братья (ихва), поэтому «примиряйте братьев» (49:10). Соответственно, те, кто разделяет в той или иной форме греховное поведения можно считать членами «братства», так как «расточители являются братьями дьяволов» (шаятин, см. Дьявол) (17:27). Ат-Табари (Тафсир, XV, 74) добавляет: «таким образом, арабы говорят о тех, кто придерживается привычки народа и следует их традиции: [он] их брат». Другие аяты показывают, что братство верующих влечёт за собой чувство взаимной привязанности и взаимозависимости, независимо от пола. Таким образом, аят 3:195 гласит: «Господь их ответил им: „Я не погублю деяния, совершенные любым из вас, будь то мужчина или женщина. Одни из вас произошли от других (ба’духум мин ба’дин)“». Аналогично аят 9:71 гласит: «Верующие мужчины и женщины являются помощниками и друзьями друг другу (ба’духум авлия' ба’дин)». Действительно, в аяте 59:9, который относится к эмигрантам из Мекки и помощникам в Медине, но может быть обобщён, чтобы указать положение, в котором все истинные верующие предпочитают интересы других верующих перед их собственными, говорится: «Они отдают им предпочтение перед собой, даже если они сами нуждаются. А те, кто уберёгся от собственной скупости, являются преуспевшими» (см. также следующий аят 59:10 и сравните с аятом 64:16). По мнению некоторых модернистов, все люди верующие по своей природе, и только свобода совершения зла ставит их в это положение. Некоторые аяты можно было бы рассматривать, для поддержки этой точки зрения. Есть те, кто связывает других с Богом (мушрикун см. Идолопоклонство и идолопоклонники); «но» — добавляет аят, который не нужно читать исключительно как обозначающее мусульман — «если они раскаются и будут совершать намаз и выплачивать милостыню (закят см. Милостыня), то они станут вашими братьями (ихван) по вере» (9:11). В аяте, который, судя по контексту, обращён к праведникам (аль-муттакин), Аллах обещает в раю: «Мы исторгнем из их сердец злобу, и они, как братья (ихван), будут лежать на ложах, обратившись лицом друг к другу» (15:47). Если этот аят обращён к праведникам, как мусульманам, так и немусульманам, то он мыслит братство как их всеобщую награду и идеальное состояние в будущей жизни. Разработка концепции братства в качестве высокой формы религиозной идентификации стали видной в средневековом исламе. Литературные примеры этого будут включать в себя труды Братства чистоты (Ихван ас-сафа') и Ибн Абу д-Дунья (ум. 281/894), чьи идеи о «братстве» в Боге часто цитирует аль-Газали (ум. 505/1111) в книге 15 его Ихья' 'улюм ад-дин. Исторические формулировки, особенно те, которые связаны с суфизмом, являются отличительной чертой религиозной жизни практически во всех исламских веках (см. Суфизм и Коран).

The term brother ( akh) is used in the Qurʾān in several senses: in its strict biological sense; in several partly metaphorical senses, especially to indicate membership in a genealogical group; and, in a more extended metaphorical sense, to indicate membership in a group united by a shared belief. There are verses in the Qurʾān that indicate that the sense of community and mutual respect, concern and aid implied by brotherhood in this extended, metaphorical sense can unite not only Muslims but any humans who do virtuous acts in response to God's expectations of them (see community and society in the qurʾān; gratitude and ingratitude). Brother, in its literal sense, a male who shares one or both parents with another sibling, is the object of several verses with legal implications. A brother is within the closer degrees of kinship (q.v.) and therefore both forbidden to marry the daughter of his brother ( q 4:23) and allowed to see his sisters dressed less formally than would be proper before men not in close kin relation or considered likely to see them as sexually desirable ( q 24:31; compare q 33:55 on the Prophet's wives; see wives of the prophet; sex and sexuality; social interactions). Since q 4:23 also forbids a “milk sister” to marry a biologically unrelated male suckled by the same mother, specialists in Islamic law have usually included the milk brother as well as the milk sister and milk mother in most of the legal rulings that regulate marriageability and acceptable private association. The brother also has a fixed position in entitlement to inheritance (q.v.; q 4:176 and q 4:11, in which “brothers” (ikhwa) is generally understood to mean both brothers and sisters; see sister ). The brother is referred to as the archetype of the walī l-dam, the next of kin with the right to demand retaliation¶ (q.v.) for a deliberately slain kinsman or to settle for blood money ( q 2:178; see blood money; murder). The most important “blood” brothers who figure in the Qurʾān are Cain and Abel, (who are referred to, but not mentioned by name; see cain and abel ), the brothers of Joseph (q.v.; see also benjamin ), and Moses (q.v.) and Aaron (Hārūn, see aaron ). It is interesting that a figure so centrally important as Moses has a brother who is specifically called both a “prophet” (nabī, q 19:53) and a messenger (rasūl, q 20:47; see messenger ) of the Lord and who could, like his brother, receive divine inspiration ( waḥy, q 10:87; see revelation and inspiration ) as well as miraculous signs ( āyāt, q 23:45; 20:42; see signs ). Moses, whose speech is hard to understand, has asked God to give him Aaron, his brother, as a “helper” ( wazīr) from his family ( q 20:29-30; 25:35; 28:35). Moreover, both Moses and Aaron are given sulṭān, a word usually understood to mean authority, power and authoritative proof ( q 28:35; and 23:45, in which the phrase is sulṭān mubīn, “clear authority”). The simultaneous appearance of two prophet brothers among one people raised, for later generations, questions about the nature of prophethood (see prophets and prophethood ). The Qurʾān seems to contain a two-fold explanation of the need for both prophets: namely, the rebelliousness of the Israelites towards Moses and his resultant need of Aaron's help, and the assistance Moses needs in circumventing his difficulty in speech. Thus when Moses orders them to enter the Holy Land and they refuse, Moses prays: “My Lord, I control only myself and my brother. Distinguish us (or “distance us”) from such perverse people” ( q 5:25). Yet one might argue that God could have given Moses the gifts of speech and authority that would have freed him from the need of a prophet-brother. ¶ A further problem is raised by Aaron's presence when the calf (see calf of gold ) was made to be an object of worship while Moses was absent and receiving the law on Mount Sinai (q.v.), especially as Moses had told Aaron, “Be my deputy among my people, act righteously and do not follow the path of the perverse” ( q 7:142). That Moses on his return at least pretends to hold his brother responsible is shown by the words: “He [Moses] took his brother by the head, pulling him toward himself” ( q 7:150). Hence Aaron says in explanation: “O son of my mother, the people have humiliated me [or, “thought me to be weak”] and almost killed me. So do not let my enemies gloat over me nor place me among the wrongdoers” ( q 7:150). Moses then prays for both himself and his brother: “O Lord, forgive me and my brother and cause us to enter in your mercy” ( q 7:151). Alongside all of these problems was the problem of the apparent sin of Moses in killing a man ( q 20:40; 26:14; 26:19). These verses offered rich material for the speculation of later Muslim thinkers on the sinlessness, the degree of foreknowledge (or reasons for withholding foreknowledge) and the timing of divinely ordained persuasive miracles that God might grant his prophets (see impeccability and infallibility; miracle). The commentators by and large avoid this discussion. Al-Ṭabarī (d. 310/923) explains that “From our mercy we gave [Moses] his brother Aaron as a prophet (nabī)” ( q 19:53) means: “We supported and helped him [Moses] through his [Aaron's] prophethood” (Tafsīr, xvi, 95). Al-Ṭabarī (Tafsīr, xvi, 160) also implies that Aaron's station is in answer to Moses' prayers (which, perhaps, God anticipated) when Moses asks God to give him his brother Aaron as a vizier (wazīr) and says: “Let him share in my mission (amrī)” ( q 20:32). Moses is saying, al-Ṭabarī explains, “Make him a prophet ¶ just as you made me a prophet.” Al-Bayḍāwī (d. ca. 716/1316-7) seems to be explaining Aaron's inability to stop the worship of the calf — and also, perhaps, to be justifying Aaron as a second prophet — when he says that Aaron was three years older than Moses and was “a mild-tempered and tractable person, better loved by the people of Israel” (Anwār, i, 345). Yet often, even when the verse refers to prophetic traits possessed by both brothers, the commentators remain principally interested in Moses. Thus, in discussing the “miraculous signs” mentioned in q 23:45, Tafsīr al-Jalālayn (450) only refers to the miracles of Moses since Aaron plays such a subordinate role in the narrative of their lives. Nevertheless, as al-Ṭūsī (d. 460/1067) explains (Tibyān, iv, 532), when Moses went up Mount Sinai he was able to order Aaron to be his deputy even though God had sent Aaron as a prophet with a mission ( nabī mursal) because Moses had leadership ( riyāsa) over Aaron as well as over all of the rest of the religious community ( umma) to whom Moses brought revelation. Interestingly, the sulṭān given to Moses and Aaron is understood by several commentators to mean ḥujja, “argument (for a case)” (e.g. Ṭabarī, Tafsīr, xx, 76; see proof ). Al-Bayḍāwī (d. ca. 716/1316-7) interprets sulṭān mubīn ( q 23:45), in which mubīn would ordinarily be understood to mean “manifestly clear,” as “a manifestly clear argument, compelling to the one who opposes it” and says that it may mean such miraculous signs as Moses' staff which turned into a snake (Anwār, ad loc.). Incidentally, the use of terms such as sulṭān and wazīr, later to become political terms frequently used in the Islamic world, caused the verses on Moses and Aaron to be examined in the light of this use (see authority ). The example of Aaron as an “infallible” aide sent to help Moses was of importance to some Shīʿīs in understanding the role of ʿAlī (see ¶ ʿalī b. abī ṭālib ) and other imāms (see shīʿism and the qurʾān; imām). Very common in the Qurʾān is the largely metaphorical use of “brother” to mean members of a tribe or people (see tribes and clans ) especially (though not exclusively) in connection with three of the so-called “Arabian” prophets sent by God to their people. Hūd (q.v.) is the “brother” of the ʿĀd (q.v.; q 7:65; 11:50; 26:124; 46:21), Ṣāliḥ (q.v.) is the brother of the Thamūd (q.v.; q 7:73; 11:61; 26:142; 27:45) and Shuʿayb (q.v.) is the brother of Midian (q.v.; q 7:85; 11:84; 29:36). Similarly, Noah (q.v.) is the brother of the “people” or “tribe” ( qawm) of Noah ( q 26:105-6). Lot (q.v.) is the brother of the qawm of Lot ( q 26:160-1); and, correspondingly, “the brothers (ikhwān) of Lot” (meaning the people of Lot) are listed among those peoples who rejected messengers sent by God ( q 50:13). Al-Rāghib al-Iṣfahānī (d. early 5th/11th cent.; Mufradāt, 68, under the heading “ akh”) says that brother is used in these verses to convey that the compassion that such a messenger has for his people is just as that which a brother has for his brother. In a parallel usage the kin of Mary (q.v.) address her as “sister of Aaron” ( q 19:28). There are a few verses that bridge or partially indicate the transference of “brother” from its literal or partly metaphorical use (as when it means kinsman) to its full metaphorical sense. A striking example of the use of the emotional closeness implied by brotherhood is the simile which warns the believers to avoid suspicion, spying and speaking ill of each other, for: “Would one of you like to eat the flesh of his dead brother? For you would have a horror of such things” ( q 49:12). The believers are told if they “become mixed” with orphans (q.v.), “they become your brothers (ikhwānukum)” ( q 2:220). Tafsīr al-Jalālayn (46) echoes many commentaries in saying that ¶ “brothers” here means “brothers in religion”; but, like many other commentaries, it implies that such acceptance means acceptance in a quasi-familial relationship, “For it is customary for a brother to mingle his expenses with his brothers, so you should act in this way [with such orphans].” Similarly, it is said of adoptive children that they should keep the names of their fathers “but if you do not know their fathers, then they are your brothers ( ikhwānukum) in religion ( dīn) and your friends/clients/protegés ( mawālī)” ( q 33:5; see clients and clientage ). While several verses attest that biological kinship, including brotherhood, is less important than spiritual kinship, the verse following the discussion of adoption shows that for legal purposes real brotherhood is still the measure relevant to inheritance and kindred matters: “Blood relatives are closer to each other in God's book than to the believers and the emigrants. If (nevertheless) you act with goodness toward those affiliated with you ( awliyāʾikum), that is set down in the Book (q.v.)” ( q 33:6). This verse is said by virtually all the commentators to confirm the abrogation of the muʾākhāt, the adoption of each other as brothers by the Meccan Emigrants ( muhājirūn) and certain members of the Helpers (anṣār), the sincere believers among the Medinans, at the time that the Prophet settled in Medina (see emigrants and helpers ). Nevertheless, in the larger scheme of things, the ties created by religion are more meaningful in the eyes of God and should be a more significant source of motivation. If your kin and your wealth are dearer to you than the Prophet, God and the struggle in his path (see path or way [of god]), “then lie in wait until God brings his command to pass” ( q 9:24). “Those who believe in God and the last day (see last judgment ) will not show love to those who oppose God and his Prophet whether ¶ they be fathers or sons or brothers or members of their clan ( ʿashīra)” ( q 58:22). This sūra belongs to the Medinan period and may refer to the attempts by the Prophet to make the sincere converts among the Medinans place their loyalty to Islam above their feelings of kinship to their relatives who were not real converts, the “hypocrites” (see hypocrites and hypocrisy ). Several verses affirm the brotherhood of the believers (see belief and unbelief ). The Qurʾān reminds Muslims that before accepting Islam they were enemies, “then he unified your hearts so that through his bounty you became brothers (ikhwān)” ( q 3:103). The believers must take care to preserve this condition for they “are but brothers ( ikhwa); therefore, make peace between (any) two of your brothers” ( q 49:10). Correspondingly, those who share in some form of sinful behavior can be considered members of a “brotherhood” so that “those who squander money [or are prodigal] are the brothers of the devils ( shayāṭīn, see devil )” ( q 17:27). Al-Ṭabarī (Tafsīr, xv, 74) adds: “In this way the Arabs (q.v.) speak of anyone who adheres to a habit of a people and follows their tradition: [he is] their brother.” Other verses show that the brotherhood of the believers entails a feeling of mutual affection and interdependence regardless of gender. Thus q 3:195 reads: “And their Lord answers them, ‘I do not/will not cause the action of anyone of you to be lost, whether male or female; you depend on/belong to/proceed from each other ( baʿḍukum min baʿḍin).’” Similarly q 9:71 reads: “The believers, male and female, are friends/guardians of each other ( baʿḍuhum awliyāʾ baʿḍin).” Indeed, q 59:9, which refers to the Emigrants from Mecca and the Helpers in Medina but may be generalized to indicate the degree to which all true believers prefer the interests of other believers to their own, reads: “They do not find ¶ envy in their hearts for that which has been given [to the emigrants] but prefer them to themselves even if there be poverty amongst themselves. Whoever guards himself from the avarice (q.v.) of his own soul, those are the truly fortunate.” (See also the next verse, q 59:10 and compare q 64:16). According to some modernists all humans are believers by nature, and only by willful commitment to evil leave that state. Some verses might be seen to support this view. There are those who associate others with God ( mushrikūn, see idolatry and idolaters ); “but” — adds a verse which need not be read as exclusively designating Muslims — “if they repent and establish worship (q.v.) and pay the alms-tax ( zakāt, see almsgiving ), they are your brothers ( ikhwān) in religion” ( q 9:11). And in a verse which seems from its context to be addressed to the righteous (al- muttaqīn), they are promised that in heaven (q.v.): “We shall root out whatever [remains] of hatred in their hearts; [they shall be] as brothers (ikhwān) on raised couches, face to face” ( q 15:47). If this verse is addressed to the righteous, both Muslim and non-Muslim, it conceives of brotherhood as their universal reward and ideal condition in the future life. Elaboration of the concept of brotherhood as a heightened form of religious identification became prominent in medieval Islam. Literary examples of this would include the writings of the Brotherhood of Purity ( Ikhwān al-Ṣafāʾ) and of Ibn Abī l-Dunyā (d. 281/894), whose ideas on “brotherhood” in God are often quoted by al-Ghazālī (d. 505/1111) in book 15 of his Iḥyāʾ ʿulūm al-dīn. Historical formulations, especially those associated with Ṣūfism, are a prominent feature of religious life in virtually every Islamic century (see ṣūfism and the qurʾān ).