Модернистские толкования Корана: различия между версиями
Maqivi (обсуждение | вклад) Нет описания правки |
Maqivi (обсуждение | вклад) Нет описания правки |
||
| Строка 4: | Строка 4: | ||
| подпись = | | подпись = | ||
| течение = [[модернизм]] | | течение = [[модернизм]] | ||
| сочинения = аль-Хида̄йа ва-ль- | | сочинения = аль-Хида̄йа ва-ль-‘ирфа̄н, аль-Кита̄б ва-ль-К̣ур’а̄н … | ||
| по-арабски = | | по-арабски = | ||
| в Коране = | | в Коране = | ||
| Строка 12: | Строка 12: | ||
}} | }} | ||
[[Политика|Политическая]] и [[экономика|экономическая]] гегемония Запада привела к распространению в мусульманских [[страна]]х различных социалистических, националистических и либеральных идеологий, имеющих секулярный характер. Несмотря на их изначальную антирелигиозную направленность, со вре­ме­нем противостояние со сторонниками традиционного и политического ислама побудило свет­ских [[лидер]]ов занять более гибкую позицию в отношении к религии. На нынешнем этапе [[модернисты|мо­дер­нис­ты]] в мусульманских странах часто апеллируют к [[Коран]]у как к источнику духовно-[[нравственность|нрав­ст­вен­ных]] цен­нос­тей, призывая к адаптации политических и экономических норм [[шари‘ат]]а к новым реалиям. Предпринимаются и попытки истолкования священных текстов с целью теологического обо­сно­ва­ния [[закон]]ности новых [[этика|этических]] и религиозно-правовых принципов. Тенденция ос­во­бо­жде­ния [[тафсир]]а от диктатуры традиционных [[мазхаб]]ов была намечена ещё мусульманскими | [[Политика|Политическая]] и [[экономика|экономическая]] гегемония Запада привела к распространению в мусульманских [[страна]]х различных социалистических, националистических и либеральных идеологий, имеющих секулярный характер. Несмотря на их изначальную антирелигиозную направленность, со вре­ме­нем противостояние со сторонниками традиционного и политического ислама побудило свет­ских [[лидер]]ов занять более гибкую позицию в отношении к религии.{{Превью}} | ||
На нынешнем этапе [[модернисты|мо­дер­нис­ты]] в мусульманских странах часто апеллируют к [[Коран]]у как к источнику духовно-[[нравственность|нрав­ст­вен­ных]] цен­нос­тей, призывая к адаптации политических и экономических норм [[шари‘ат]]а к новым реалиям. Предпринимаются и попытки истолкования священных текстов с целью теологического обо­сно­ва­ния [[закон]]ности новых [[этика|этических]] и религиозно-правовых принципов<ref name="К-324" />. | |||
Тенденция ос­во­бо­жде­ния [[тафсир]]а от диктатуры традиционных [[мазхаб]]ов была намечена ещё мусульманскими ре­фор­ма­то­ра­ми конца 19 — начала 20 веков. Некоторые из них, комментируя аяты Корана, нарочито отказывались от обращения к классическим тафсирам для того, чтобы прочувствовать собственно коранический текст и осмыслить его в свете современного знания. Вместе с тем наследие реформаторов было основано на глубоком знании мусульманской традиции, непреложных принципов мусульманского [[вероучения]] и шари‘ата, [[арабский|арабского]] [[язык]]а и арабской [[литература|литературы]]<ref name="К-324" />. | |||
В отличие от них модернисты стремятся не столько к постижению смыслов Корана, сколько к устранению явных противоречий между [[ислам]]ом и между западными политическими и экономическими учениями. Их комментарии характеризуются изначальной идеологической заданностью, которая уменьшает их [[наука|научную]] и [[теология|теологическую]] ценность. И поскольку методология этих комментариев основана на неприятии мусульманской традиции как таковой, некоторые авторы относят их к категории [[атеизм|атеистических]] или [[еретик|еретических]] (''тафсӣр илхадӣ'' или ''хада̄сӣ''){{sfn|Кулиев|2010|name=К-324|с={{страница|hse|324}}}}. | |||
== Са‘ид Ахмад-хан == | == Са‘ид Ахмад-хан == | ||
Одна из первых попыток найти в Коране опору для сближения западных и исламских ценностей была предпринята индийским про­све­ти­те­лем [[Са‘ид Ахмад-хан|Са‘идом Ахмад-ханом]] (ум. 1898). Посвятив свою жизнь борьбе за политическую [[безопасность]] мусульман в [[Индия|Индии]], он выступал против религиозных реакционеров и призывал мусульман приобщиться к европейской [[культура|культуре]]. Выходец из знатного рода, в период Индийского восстания 1857-59 годах Ахмад-хан сохранял лояльность британцам. Пользуясь их поддержкой, он основал еже­не­дель­ник ''Тахзӣб аль-ахля̄к̣'' («Усовершенствование нравственности») и мусульманский колледж в Алигархе, которые сыграли зна­чи­те­ль­ную роль в организации индийских мусульман. За заслуги перед британской короной он был посвящён в рыцари и удостоен звания кавалера Ордена Звезды Индии. Между тем в мусульманском мире отношение к его общественно-политической деятельности и религиозным взглядам неоднозначное. Тафсир Са‘ида Ахмад-хана не охватывает весь текст Корана и отличается натуралистическим взглядом на мир, исключающим всё [[сверхъестественное]]. Находясь под влиянием европейских просветителей, он отрицает [[чудеса]] [[пророк]]ов и рассматривает пророческий опыт не как акт божественной воли, но как результат особой духовной практики. | Одна из первых попыток найти в Коране опору для сближения западных и исламских ценностей была предпринята индийским про­све­ти­те­лем [[Са‘ид Ахмад-хан|Са‘идом Ахмад-ханом]] (ум. 1898). Посвятив свою жизнь борьбе за политическую [[безопасность]] мусульман в [[Индия|Индии]], он выступал против религиозных реакционеров и призывал мусульман приобщиться к европейской [[культура|культуре]]. Выходец из знатного рода, в период Индийского восстания 1857-59 годах Ахмад-хан сохранял лояльность британцам. Пользуясь их поддержкой, он основал еже­не­дель­ник ''Тахзӣб аль-ахля̄к̣'' («Усовершенствование нравственности») и мусульманский колледж в Алигархе, которые сыграли зна­чи­те­ль­ную роль в организации индийских мусульман. За заслуги перед британской короной он был посвящён в рыцари и удостоен звания кавалера Ордена Звезды Индии. Между тем в мусульманском мире отношение к его общественно-политической деятельности и религиозным взглядам неоднозначное<ref name="К-325" />. | ||
Тафсир Са‘ида Ахмад-хана не охватывает весь текст Корана и отличается натуралистическим взглядом на мир, исключающим всё [[сверхъестественное]]. Находясь под влиянием европейских просветителей, он отрицает [[чудеса]] [[пророк]]ов и рассматривает пророческий опыт не как акт божественной воли, но как результат особой духовной практики<ref name="К-325" />. | |||
[[Гуманизм|Гу­ма­ни­сти­чес­кие]] идеи Ахмад-хана нашли выражение в его интерпретации [[джихад]]а в исламе. Он не признавал вооружённой борьбы против колонизаторов, и такая антивоенная риторика вполне устраивала англичан, хотя и вызывала негодование националистов и [[богослов]]ов. В свою очередь Ахмад-хан обвинял последних в закостенелости сознания и отрицал мусульманскую традицию как подложную{{sfn|Кулиев|2010|name=К-325|с={{страница|hse|325}}}}. | |||
== Абу Зайд ад-Даманхури == | == Абу Зайд ад-Даманхури == | ||
К модернистским тафсирам можно отнести труд ''аль-Хида̄йа ва-ль-‘ирфа̄н фӣ тафсӣр аль-К̣ур’а̄н би-ль-К̣ур’а̄н'' («Руководство и знание о толковании Корана Кораном») [[египет]]ского публициста Абу Зайда ад-Даманхури, который в своё время вызвал шумную реакцию в богословских кругах. Автор притязает на новое прочтение Корана, свободное от традиционных установок. По его мнению, опираясь на выдуманные [[хадисы]] и предания, [[комментаторы]] разрушают и искажают практически все основополагающие принципы [[религии]]. Он ставит под сомнение не только значение [[Сунна|Сунны]] для понимания Корана, но и её легитимность как [[источники права|источника мусульманского права]]. Во­пре­ки единому мнению [[мусульмане|мусульман]], он полагает, что ослушание Пророка {{сас}} порицается лишь тогда, когда человек беспричинно от­ка­зы­ва­ет­ся от его [[заповеди|заповедей]]; если же он поступает так ради [[общество|общественного]] блага или из-за мнения авторитетных людей, то не за­слу­жи­ва­ет порицания. Осуждая [[таклид|слепое следование]] религиозным авторитетам, Абу Зайд следует строгим [[рационализм|рационалистическим]] ус­та­нов­кам при комментировании любых сверхъестественных явлений, описанных в Коране. При этом он фактически отрицает чудеса пророков, представляя их поступками, на которые способен любой человек. Например, он отрицает, что двенадцать [[источник]]ов забили из [[скалы]] после того, как пророк [[Муса]] (Моисей) {{ас}} ударил по ней своим [[посох]]ом. По его мнению, слово ''х̣аджар'' в аяте {{hqa10|Ударь своим посохом по камню|7|160}} означает название местности, в которую [[израильтяне|израильтянам]] было велено отправиться, чтобы [[питьё|напиться]]. Упоминания о том, как посох превратился в [[змея]] и как [[свет]]илась [[рука]] Мусы {{ас}}, когда он вынимал её из-за пазухи, он интерпретирует как [[аллегория|ал­ле­го­ри­чес­кие]] указания на [[сила|силу]] и убедительность его аргументов. Он также скептически относится к преданиям о [[ночной перенос|ночном переносе]] Му­хам­ма­да {{ас}} из [[Мекка|Мекки]] в [[Иерусалим]]. По его словам, под ночным переносом Пророка {{сас}} в «[[мечеть]] [[Аль-Акса|отдалённейшую]]» подразумевается [[хиджра]] в [[Медина|Медину]], а под [[знамения]]ми, которые были показаны Мухаммаду {{сас}}, — торжество ислама и освобождение Мекки от [[язычник]] | К модернистским тафсирам можно отнести труд ''аль-Хида̄йа ва-ль-‘ирфа̄н фӣ тафсӣр аль-К̣ур’а̄н би-ль-К̣ур’а̄н'' («Руководство и знание о толковании Корана Кораном») [[египет]]ского публициста Абу Зайда ад-Даманхури, который в своё время вызвал шумную реакцию в богословских кругах<ref name="К-325" />. | ||
Автор притязает на новое прочтение Корана, свободное от традиционных установок. По его мнению, опираясь на выдуманные [[хадисы]] и предания, [[комментаторы]] разрушают и искажают практически все основополагающие принципы [[религии]]. Он ставит под сомнение не только значение [[Сунна|Сунны]] для понимания Корана, но и её легитимность как [[источники права|источника мусульманского права]]. Во­пре­ки единому мнению [[мусульмане|мусульман]], он полагает, что ослушание Пророка {{сас}} порицается лишь тогда, когда человек беспричинно от­ка­зы­ва­ет­ся от его [[заповеди|заповедей]]; если же он поступает так ради [[общество|общественного]] блага или из-за мнения авторитетных людей, то не за­слу­жи­ва­ет порицания<ref name="К-325" />. | |||
Осуждая [[таклид|слепое следование]] религиозным авторитетам, Абу Зайд следует строгим [[рационализм|рационалистическим]] ус­та­нов­кам при комментировании любых сверхъестественных явлений, описанных в Коране. При этом он фактически отрицает чудеса пророков, представляя их поступками, на которые способен любой человек. Например, он отрицает, что двенадцать [[источник]]ов забили из [[скалы]] после того, как пророк [[Муса]] (Моисей) {{ас}} ударил по ней своим [[посох]]ом. По его мнению, слово ''х̣аджар'' в аяте {{hqa10|Ударь своим посохом по камню|7|160}} означает название местности, в которую [[израильтяне|израильтянам]] было велено отправиться, чтобы [[питьё|напиться]]<ref name="К-325" />. | |||
Упоминания о том, как посох превратился в [[змея]] и как [[свет]]илась [[рука]] Мусы {{ас}}, когда он вынимал её из-за пазухи, он интерпретирует как [[аллегория|ал­ле­го­ри­чес­кие]] указания на [[сила|силу]] и убедительность его аргументов. Он также скептически относится к преданиям о [[ночной перенос|ночном переносе]] Му­хам­ма­да {{ас}} из [[Мекка|Мекки]] в [[Иерусалим]]. По его словам, под ночным переносом Пророка {{сас}} в «[[мечеть]] [[Аль-Акса|отдалённейшую]]» подразумевается [[хиджра|хи­джра]] в [[Медина|Медину]], а под [[знамения]]ми, которые были показаны Мухаммаду {{сас}}, — торжество ислама и освобождение Мекки от [[язычник|языч­ни­ков]]{{sfn|Кулиев|2010|name=К-326|с={{страница|hse|326}}}}. | |||
Продолжая традиции современных рационалистов, автор отрицает существование мира [[ангел]]ов и [[джинн]]ов. Под ангелами он понимает силы, управляющие [[природа|природными]] процессами, под джиннами — [[Нафс|низменные пристрастия]] людей, а под [[Иблис]]ом — каждого, кто пре­воз­но­сит­ся над [[истина|истиной]]. Комментируя аяты {{hqa10|Мы [[сотворение|сотворили]] [[человек]]а из сухой звонкой [[глины]] из видоизменённой [[грязь|грязи]]. А ещё раньше Мы сотворили джиннов из палящего [[пламя|пламени]]|15|26-27}}, он пишет, что здесь имеются в виду кроткие, степенные люди, которые легко внимают [[назидания]]м, и люди горячие, которых едва ли можно удержать от [[несправедливость|несправедливости]]. А в другом месте он пишет, что | Продолжая традиции современных рационалистов, автор отрицает существование мира [[ангел]]ов и [[джинн]]ов. Под ангелами он понимает силы, управляющие [[природа|природными]] процессами, под джиннами — [[Нафс|низменные пристрастия]] людей, а под [[Иблис]]ом — каждого, кто пре­воз­но­сит­ся над [[истина|истиной]]. Комментируя аяты {{hqa10|Мы [[сотворение|сотворили]] [[человек]]а из сухой звонкой [[глины]] из видоизменённой [[грязь|грязи]]. А ещё раньше Мы сотворили джиннов из палящего [[пламя|пламени]]|15|26-27}}, он пишет, что здесь имеются в виду кроткие, степенные люди, которые легко внимают [[назидания]]м, и люди горячие, которых едва ли можно удержать от [[несправедливость|несправедливости]]. А в другом месте он пишет, что джин­на­ми в [[войско|войске]] пророка [[Сулейман]]а (Соломона) {{ас}} названы военачальники, а людьми — рядовые воины<ref name="К-326" />. | ||
Примечательно отношение Абу Зайда к правовым нормам шари‘ата, которые расходятся с западной концепцией прав человека и прин­ци­па­ми либеральной экономики. Автор уделяет особое внимание проблеме [[Феминизм|гендерного равноправия]] и предлагает новые способы ис­тол­ко­ва­ния [[аят]]ов, касающихся [[семья|семейного]] [[право|права]]. По его мнению, ислам разрешает [[многожёнство|полигинию]] только в случае крайней не­об­хо­ди­мос­ти и как средство борьбы с социальными [[болезнь|болезнями]]. В отличие от четырёх традиционных [[мазхаб]]ов, он полагает, что [[развод]] считается действительным только тогда, когда в силу определённых причин здоровые семейные отношения не могут быть вос­ста­нов­ле­ны. | Примечательно отношение Абу Зайда к правовым нормам шари‘ата, которые расходятся с западной концепцией прав человека и прин­ци­па­ми либеральной экономики. Автор уделяет особое внимание проблеме [[Феминизм|гендерного равноправия]] и предлагает новые способы ис­тол­ко­ва­ния [[аят]]ов, касающихся [[семья|семейного]] [[право|права]]. По его мнению, ислам разрешает [[многожёнство|полигинию]] только в случае крайней не­об­хо­ди­мос­ти и как средство борьбы с социальными [[болезнь|болезнями]]. В отличие от четырёх традиционных [[мазхаб]]ов, он полагает, что [[развод]] считается действительным только тогда, когда в силу определённых причин здоровые семейные отношения не могут быть вос­ста­нов­ле­ны<ref name="К-326" />. | ||
Как и другие модернисты, он даёт особое истолкование жестким мерам [[наказание|наказания]], установленным шари‘атом за уголовные пре­ступ­ле­ния. Например, согласно его точке зрения, Коран предписывает отсекать [[рука|руку]] только закоренелым [[вор]]ам, которые не желают [[покаяние| | Как и другие модернисты, он даёт особое истолкование жестким мерам [[наказание|наказания]], установленным шари‘атом за уголовные пре­ступ­ле­ния. Например, согласно его точке зрения, Коран предписывает отсекать [[рука|руку]] только закоренелым [[вор]]ам, которые не желают [[покаяние|рас­ка­ять­ся]]; если же человек совершил кражу один-два раза, то он не заслуживает такого сурового наказания. Таким же образом он ин­тер­пре­ти­ру­ет аят о бичевании [[прелюбодеяние|прелюбодеев]]. Нетрадиционными являются и взгляды автора на исламскую экономическую модель. Ком­мен­ти­руя слова {{hqa10|О вы, которые уверовали! Не пожирайте лихву в многократно умноженном размере|3|130}}, он пишет, что [[запрет]] распространяется только на запредельно высокий [[ростовщичество|ссудный процент]] и что размеры дозволенных процентных ставок определяются согласно [[обычай|обычаям]] страны<ref name="К-326" />. | ||
Не обращаясь к мусульманской традиции тафсира, Абу Зайд ад-Даманхури часто приходит к сомнительным выводам и заключениям, которые не очевидны из текста Корана и не подтверждаются [[лингвистика|лингвистическим]] анализом. Рационализм автора, приводящий к [[Профанация|про­фа­на­ции]] пророческого опыта, вызвал резкую критику религиозной общественности. В связи с этим после тщательного изучения данного труда специальной комиссией, созданной при [[Аль-Азхар|Университете аль-Азхар]], его издание и распространение на территории Египта были запрещены. | Не обращаясь к мусульманской традиции тафсира, Абу Зайд ад-Даманхури часто приходит к сомнительным выводам и заключениям, которые не очевидны из текста Корана и не подтверждаются [[лингвистика|лингвистическим]] анализом. Рационализм автора, приводящий к [[Профанация|про­фа­на­ции]] пророческого опыта, вызвал резкую критику религиозной общественности<ref name="К-326" />. В связи с этим после тщательного изучения данного труда специальной комиссией, созданной при [[Аль-Азхар|Университете аль-Азхар]], его издание и распространение на территории Египта были запрещены{{sfn|Кулиев|2010|name=К-327|с={{страница|hse|327}}}}. | ||
== Мухаммад Шахрур == | == Мухаммад Шахрур == | ||
Ещё одна попытка пересмотреть кораническое учение была предпринята [[сирия|сирийским]] учёным Мухаммадом Шахруром. Получив выс­шее техническое образование в [[СССР|Советском Союзе]], он продолжил обучение в Дамасском университете и в 1972 году получил сте­пень доктора [[архитектура|архитектуры]]. Приблизительно в тот же период у него появился интерес к религиозно-[[философия|философским]] изысканиям, и он при­сту­пил к изучению мусульманского наследия. В 1990 году вышла в свет его первая книга по [[корановедение|корановедению]] ''аль-Кита̄б ва-ль-К̣ур’а̄н: к̣ира̄’а му‘а̄с̣ира'' («Писание и Коран: со­вре­мен­ное прочтение»), которая вскоре была охарактеризована богословами как «современная попытка исказить религию». В ней автор предлагает собственное видение некоторых лингвистических и правовых аспектов Корана. Рассматривая пророческую Сунну как интерпретацию священного текста, соответствующую конкретной [[история|исторической]] ситуации, он претендует на открытие нового смысла Корана, актуального для нашего времени. | Ещё одна попытка пересмотреть кораническое учение была предпринята [[сирия|сирийским]] учёным Мухаммадом Шахруром. Получив выс­шее техническое образование в [[СССР|Советском Союзе]], он продолжил обучение в Дамасском университете и в 1972 году получил сте­пень доктора [[архитектура|архитектуры]]. Приблизительно в тот же период у него появился интерес к религиозно-[[философия|философским]] изысканиям, и он при­сту­пил к изучению мусульманского наследия. В 1990 году вышла в свет его первая книга по [[корановедение|корановедению]] ''аль-Кита̄б ва-ль-К̣ур’а̄н: к̣ира̄’а му‘а̄с̣ира'' («Писание и Коран: со­вре­мен­ное прочтение»), которая вскоре была охарактеризована богословами как «современная попытка исказить религию». В ней автор предлагает собственное видение некоторых лингвистических и правовых аспектов Корана. Рассматривая пророческую Сунну как интерпретацию священного текста, соответствующую конкретной [[история|исторической]] ситуации, он претендует на открытие нового смысла Корана, актуального для нашего времени<ref name="К-327" />. | ||
Важное место в данном исследовании занимают суждения относительно места и роли [[женщины]] в современном обществе. По мнению Мухаммада Шахрура, средневековые истолкования отдельных аятов Корана (например, {{hqa8|3|14}}) ставят женщину в один ряд с пред­ме­та­ми, которыми владеет мужчина, в то время как предложенный им «новый подход» устраняет несоответствия между трактовками аятов, касающихся прав женщин. | Важное место в данном исследовании занимают суждения относительно места и роли [[женщины]] в современном обществе. По мнению Мухаммада Шахрура, средневековые истолкования отдельных аятов Корана (например, {{hqa8|3|14}}) ставят женщину в один ряд с пред­ме­та­ми, которыми владеет мужчина, в то время как предложенный им «новый подход» устраняет несоответствия между трактовками аятов, касающихся прав женщин<ref name="К-327" />. | ||
Ссылаясь на слова {{hqa10|Скажи: ― Кто запретил [[украшения]] Аллаха, которые Он даровал [[Раб Божий|Своим рабам]], и благий удел?|7|32}}, он за­яв­ля­ет, что для мусульманок необязательно скрывать свою [[красота|красоту]] и носить [[одежда|одежду]], покрывающую всё [[тело]]. Касаясь вопроса по­ли­ги­нии, автор утверждает, что создание второй семьи допустимо только с [[вдова|вдовой]] или с разведённой женщиной, которые имеют [[дети|детей]] от | Ссылаясь на слова {{hqa10|Скажи: ― Кто запретил [[украшения]] Аллаха, которые Он даровал [[Раб Божий|Своим рабам]], и благий удел?|7|32}}, он за­яв­ля­ет, что для мусульманок необязательно скрывать свою [[красота|красоту]] и носить [[одежда|одежду]], покрывающую всё [[тело]]. Касаясь вопроса по­ли­ги­нии, автор утверждает, что создание второй семьи допустимо только с [[вдова|вдовой]] или с разведённой женщиной, которые имеют [[дети|детей]] от преж­них [[муж]]ей. Суждения, противоречащие традиционным мазхабам, встречаются и в комментариях автора к аятам, ре­гу­ли­рую­щим [[интим|ин­тим­ные]] отношения между [[брак|супругами]]<ref name="К-327" />. | ||
Сомнительными представляются и некоторые толкования Мухаммада Шахрура, основанные то на лексическом анализе слов, то на сопоставлении аятов Корана с современными научными открытиями. Например, выражение «мать писания» он истолковывает как «послание Мухаммада {{сас}}», хотя в этом значении оно ни разу не употребляется в Коране. В другом месте он истолковывает слово «[[заря]]» как однокоренное слово «взрыв». [[Клятвы]] зарёй, [[десять ночей|десятью ночами]], а также чётом и нечётом, которые упоминаются в зачине суры {{№|89}}, он интерпретирует как указание на «Большой взрыв», на десять периодов, в течение которых материя ви­до­из­ме­ня­лась, пока не стала прозрачной для света, и на водород как на первый элемент, возникший во [[Вселенная|Вселенной]], [[атом]] которого со­сто­ит из ядра и электрона. | Сомнительными представляются и некоторые толкования Мухаммада Шахрура, основанные то на лексическом анализе слов, то на сопоставлении аятов Корана с современными научными открытиями. Например, выражение «мать писания» он истолковывает как «послание Мухаммада {{сас}}», хотя в этом значении оно ни разу не употребляется в Коране. В другом месте он истолковывает слово «[[заря]]» как однокоренное слово «взрыв». [[Клятвы]] зарёй, [[десять ночей|десятью ночами]], а также чётом и нечётом, которые упоминаются в зачине суры {{№|89}}, он интерпретирует как указание на «Большой взрыв», на десять периодов, в течение которых материя ви­до­из­ме­ня­лась, пока не стала прозрачной для света, и на водород как на первый элемент, возникший во [[Вселенная|Вселенной]], [[атом]] которого со­сто­ит из ядра и электрона<ref name="К-327" />. | ||
Религиозно-философские взгляды Мухаммада Шахрура находят отражение в его размышлениях относительно онтологической при­ро­ды идей и вещей, двойственности материи и т. д. Обращаясь к актуальной для средневековой мусульманской [[философия|философии]] про­бле­ме соотношения [[Бог]]а и [[миры|мира]], автор пишет, что слова [[Аллах]]а — это идеи, которые, осуществляясь, создают реальную дей­ст­ви­те­ль­ность. По его мнению, в [[день воскресения]] Вселенная из-за своей двойственности не исчезнет, а видоизменится, пре­вра­тив­шись в [[рай]] и [[ад]]. | Религиозно-философские взгляды Мухаммада Шахрура находят отражение в его размышлениях относительно онтологической при­ро­ды идей и вещей, двойственности материи и т. д. Обращаясь к актуальной для средневековой мусульманской [[философия|философии]] про­бле­ме соотношения [[Бог]]а и [[миры|мира]], автор пишет, что слова [[Аллах]]а — это идеи, которые, осуществляясь, создают реальную дей­ст­ви­те­ль­ность. По его мнению, в [[день воскресения]] Вселенная из-за своей двойственности не исчезнет, а видоизменится, пре­вра­тив­шись в [[рай]] и [[ад]]{{sfn|Кулиев|2010|name=К-328|с={{страница|hse|328}}}}. | ||
Очевидные неточности в установлении лексических значений и [[грамматика|грамматических]] категорий слов, странные трактовки таких известных понятий, как ''к̣ийа̄ма'' («[[воскрешение]]»), ''ба‘с'' («воскрешение»), ''са̄‘а'' ([[Суд]]ный [[час]]), ''с̣ур'' («рог»), ''маса̄нӣ саб‘'' («семь [[масани|часто повторяемых]] аятов») стали причиной критики в адрес Мухаммада Шахрура со стороны учёных и теологов. В одних работах даётся общая оценка его взглядам и гипотезам, в других рассматриваются отдельные аспекты его труда. Например, шейх [[Махир аль-Мунаджжид]] выявляет методологические недостатки в его исследовании, а [[Йусуф ас-Сайдави]] предлагает лингвистический анализ его комментариев к аятам. | Очевидные неточности в установлении лексических значений и [[грамматика|грамматических]] категорий слов, странные трактовки таких известных понятий, как ''к̣ийа̄ма'' («[[воскрешение]]»), ''ба‘с'' («воскрешение»), ''са̄‘а'' ([[Суд]]ный [[час]]), ''с̣ур'' («рог»), ''маса̄нӣ саб‘'' («семь [[масани|часто повторяемых]] аятов») стали причиной критики в адрес Мухаммада Шахрура со стороны учёных и теологов. В одних работах даётся общая оценка его взглядам и гипотезам, в других рассматриваются отдельные аспекты его труда. Например, шейх [[Махир аль-Мунаджжид]] выявляет методологические недостатки в его исследовании, а [[Йусуф ас-Сайдави]] предлагает лингвистический анализ его комментариев к аятам<ref name="К-328" />. | ||
== Западные идеи == | == Западные идеи == | ||
Модернистские идеи в тафсире характерны для современной мусульманской мысли на Западе. В 2007 году в Соединённых Штатах вышел в свет перевод Корана на [[английский язык]] [[Турция|турецкого]] эмигранта курдского происхождения Эдипа Юкселя, который сам автор называет «реформистским». В этой работе, снабжённой объёмным предисловием и комментариями, делается ударение на новое ис­тол­ко­ва­ние заповедей, касающихся наказания за уголовные преступления, положения женщины в семье и в обществе, положения [[кафир|не­му­су­ль­ман]] в мусульманском государстве и т. п. | Модернистские идеи в тафсире характерны для современной мусульманской мысли на Западе. В 2007 году в Соединённых Штатах вышел в свет перевод Корана на [[английский язык]] [[Турция|турецкого]] эмигранта курдского происхождения Эдипа Юкселя, который сам автор называет «реформистским». В этой работе, снабжённой объёмным предисловием и комментариями, делается ударение на новое ис­тол­ко­ва­ние заповедей, касающихся наказания за уголовные преступления, положения женщины в семье и в обществе, положения [[кафир|не­му­су­ль­ман]] в мусульманском государстве и т. п.<ref name="К-328" /> | ||
Называя свой перевод «реформистским», автор противопоставляет своё видение текста хадисам Пророка {{сас}} и заявляет, что они были сфабрикованы законоведами для обоснования собственной трактовки Корана. По его мнению, именно традиция выставляет пророка Мухаммада {{сас}} «не знавшим грамоты», ошибочно истолковывая таким образом слово ''[[Умми|уммӣ]]'' {{hqa6|7|158}}. Руководствуясь тем, что Коран разделяет жителей [[Аравия|Аравии]] на «[[люди писания|людей писания]]» и неграмотных [[араб]]ов-язычников {{hqa6|3|20}}, он предлагает переводить слово ''уммӣ'' как ''gentile'' («не люди писания»). Кроме того, по его словам, улемы ошибочно комментируют аяты о том, что Мухаммад {{сас}} разъяснял зна­че­ния Корана, поскольку в его обязанности входила только [[Передача откровения|передача послания]]. Развивая эту мысль, турецкий комментатор приходит к выводу, что мусульмане не нуждаются в Сунне Пророка {{сас}} для понимания Корана. | Называя свой перевод «реформистским», автор противопоставляет своё видение текста хадисам Пророка {{сас}} и заявляет, что они были сфабрикованы законоведами для обоснования собственной трактовки Корана. По его мнению, именно традиция выставляет пророка Мухаммада {{сас}} «не знавшим грамоты», ошибочно истолковывая таким образом слово ''[[Умми|уммӣ]]'' {{hqa6|7|158}}. Руководствуясь тем, что Коран разделяет жителей [[Аравия|Аравии]] на «[[люди писания|людей писания]]» и неграмотных [[араб]]ов-язычников {{hqa6|3|20}}, он предлагает переводить слово ''уммӣ'' как ''gentile'' («не люди писания»). Кроме того, по его словам, улемы ошибочно комментируют аяты о том, что Мухаммад {{сас}} разъяснял зна­че­ния Корана, поскольку в его обязанности входила только [[Передача откровения|передача послания]]. Развивая эту мысль, турецкий комментатор приходит к выводу, что мусульмане не нуждаются в Сунне Пророка {{сас}} для понимания Корана<ref name="К-328" />. | ||
== Заключение == | == Заключение == | ||
Таким образом, для модернистского тафсира характерны неприятие мусульманской традиции и нестандартная трактовка заповедей, ко­то­рые обычно вызывают критику западных религиоведов. Теоретическая основа этого направления в тафсире пока ещё не­до­с­та­то­ч­но разработана, и поэтому сочинения модернистов не формируют законченного представления о вероучении и религиозной практике в исламе. Стремясь доказать жизнеспособность коранического учения, они заостряют внимание на научных знаках в Коране, на | Таким образом, для модернистского тафсира характерны неприятие мусульманской традиции и нестандартная трактовка заповедей, ко­то­рые обычно вызывают критику западных религиоведов. Теоретическая основа этого направления в тафсире пока ещё не­до­с­та­то­ч­но разработана, и поэтому сочинения модернистов не формируют законченного представления о вероучении и религиозной практике в исламе. Стремясь доказать жизнеспособность коранического учения, они заостряют внимание на научных знаках в Коране, на от­кры­то­с­ти ислама к межрелигиозному диалогу, на преимуществах мусульманской [[этика|этики]]<ref name="К-328" />. Вместе с тем любые проблемы, связанные с при­ме­не­ни­ем законов шари‘ата в модернизированном обществе, они разрешают на основе западной цивилизационной доминанты. | ||
При этом относительно многих вопросов идеологического и правового характера между ними существуют значительные разногласия, что видно из работ Мустафы Махмуда, Насра Абу Зайда, Эдипа Юкселя и др. И хотя модернистскому тафсиру не уделяется достаточно внимания в теологической литературе, культурологическая новизна этих комментариев открывает перед теологами и религиоведами новые перспективы для изучения священного писания мусульман. | При этом относительно многих вопросов идеологического и правового характера между ними существуют значительные разногласия, что видно из работ Мустафы Махмуда, Насра Абу Зайда, Эдипа Юкселя и др. И хотя модернистскому тафсиру не уделяется достаточно внимания в теологической литературе, культурологическая новизна этих комментариев открывает перед теологами и религиоведами новые перспективы для изучения священного писания мусульман{{sfn|Кулиев|2010|name=К-329|с={{страница|hse|329}}}}. | ||
{{Литература}} | {{Литература}} | ||
* {{ | * {{Корановедение 2010|часть=Модернистские тафсиры|часть архив=|часть архив дата=|стр=324-329|автор=Кулиев}} | ||
{{Инфо10|автор = <!-- Maqivi--> | {{Инфо10|автор = <!-- Maqivi--> | ||
|сортировка =|ссылка = Tafsir- | |сортировка =|ссылка = Tafsir-Modernism | ||
|публикация =2020-02- | |публикация =2020-02-23|обновление = | ||
|ИЭК = |ЭК = | |ИЭК = |ЭК = | ||
|ЭИ3 = |ЭИ1 = |ЭИ2 = | |ЭИ3 = |ЭИ1 = |ЭИ2 = | ||
Версия от 01:15, 13 мая 2020
| Модернистские толкования Корана |
| течение: модернизм |
| сочинения: аль-Хида̄йа ва-ль-‘ирфа̄н, аль-Кита̄б ва-ль-К̣ур’а̄н … |
| теги: - |
| ключевые слова: модернистские тафсиры |
| см. также: толкования Корана в различных течениях: ши‘изм, му‘тазилизм, суфизм |
Политическая и экономическая гегемония Запада привела к распространению в мусульманских странах различных социалистических, националистических и либеральных идеологий, имеющих секулярный характер. Несмотря на их изначальную антирелигиозную направленность, со временем противостояние со сторонниками традиционного и политического ислама побудило светских лидеров занять более гибкую позицию в отношении к религии.
На нынешнем этапе модернисты в мусульманских странах часто апеллируют к Корану как к источнику духовно-нравственных ценностей, призывая к адаптации политических и экономических норм шари‘ата к новым реалиям. Предпринимаются и попытки истолкования священных текстов с целью теологического обоснования законности новых этических и религиозно-правовых принципов[1].
Тенденция освобождения тафсира от диктатуры традиционных мазхабов была намечена ещё мусульманскими реформаторами конца 19 — начала 20 веков. Некоторые из них, комментируя аяты Корана, нарочито отказывались от обращения к классическим тафсирам для того, чтобы прочувствовать собственно коранический текст и осмыслить его в свете современного знания. Вместе с тем наследие реформаторов было основано на глубоком знании мусульманской традиции, непреложных принципов мусульманского вероучения и шари‘ата, арабского языка и арабской литературы[1].
В отличие от них модернисты стремятся не столько к постижению смыслов Корана, сколько к устранению явных противоречий между исламом и между западными политическими и экономическими учениями. Их комментарии характеризуются изначальной идеологической заданностью, которая уменьшает их научную и теологическую ценность. И поскольку методология этих комментариев основана на неприятии мусульманской традиции как таковой, некоторые авторы относят их к категории атеистических или еретических (тафсӣр илхадӣ или хада̄сӣ)[1].
Са‘ид Ахмад-хан
Одна из первых попыток найти в Коране опору для сближения западных и исламских ценностей была предпринята индийским просветителем Са‘идом Ахмад-ханом (ум. 1898). Посвятив свою жизнь борьбе за политическую безопасность мусульман в Индии, он выступал против религиозных реакционеров и призывал мусульман приобщиться к европейской культуре. Выходец из знатного рода, в период Индийского восстания 1857-59 годах Ахмад-хан сохранял лояльность британцам. Пользуясь их поддержкой, он основал еженедельник Тахзӣб аль-ахля̄к̣ («Усовершенствование нравственности») и мусульманский колледж в Алигархе, которые сыграли значительную роль в организации индийских мусульман. За заслуги перед британской короной он был посвящён в рыцари и удостоен звания кавалера Ордена Звезды Индии. Между тем в мусульманском мире отношение к его общественно-политической деятельности и религиозным взглядам неоднозначное[2].
Тафсир Са‘ида Ахмад-хана не охватывает весь текст Корана и отличается натуралистическим взглядом на мир, исключающим всё сверхъестественное. Находясь под влиянием европейских просветителей, он отрицает чудеса пророков и рассматривает пророческий опыт не как акт божественной воли, но как результат особой духовной практики[2].
Гуманистические идеи Ахмад-хана нашли выражение в его интерпретации джихада в исламе. Он не признавал вооружённой борьбы против колонизаторов, и такая антивоенная риторика вполне устраивала англичан, хотя и вызывала негодование националистов и богословов. В свою очередь Ахмад-хан обвинял последних в закостенелости сознания и отрицал мусульманскую традицию как подложную[2].
Абу Зайд ад-Даманхури
К модернистским тафсирам можно отнести труд аль-Хида̄йа ва-ль-‘ирфа̄н фӣ тафсӣр аль-К̣ур’а̄н би-ль-К̣ур’а̄н («Руководство и знание о толковании Корана Кораном») египетского публициста Абу Зайда ад-Даманхури, который в своё время вызвал шумную реакцию в богословских кругах[2].
Автор притязает на новое прочтение Корана, свободное от традиционных установок. По его мнению, опираясь на выдуманные хадисы и предания, комментаторы разрушают и искажают практически все основополагающие принципы религии. Он ставит под сомнение не только значение Сунны для понимания Корана, но и её легитимность как источника мусульманского права. Вопреки единому мнению мусульман, он полагает, что ослушание Пророка ﷺ порицается лишь тогда, когда человек беспричинно отказывается от его заповедей; если же он поступает так ради общественного блага или из-за мнения авторитетных людей, то не заслуживает порицания[2].
Осуждая слепое следование религиозным авторитетам, Абу Зайд следует строгим рационалистическим установкам при комментировании любых сверхъестественных явлений, описанных в Коране. При этом он фактически отрицает чудеса пророков, представляя их поступками, на которые способен любой человек. Например, он отрицает, что двенадцать источников забили из скалы после того, как пророк Муса (Моисей) 
ударил по ней своим посохом. По его мнению, слово х̣аджар в аяте 
Ударь своим посохом по камню
[7:160] означает название местности, в которую израильтянам было велено отправиться, чтобы напиться[2].
Упоминания о том, как посох превратился в змея и как светилась рука Мусы , когда он вынимал её из-за пазухи, он интерпретирует как аллегорические указания на силу и убедительность его аргументов. Он также скептически относится к преданиям о ночном переносе Мухаммада из Мекки в Иерусалим. По его словам, под ночным переносом Пророка ﷺ в «мечеть отдалённейшую» подразумевается хиджра в Медину, а под знамениями, которые были показаны Мухаммаду ﷺ, — торжество ислама и освобождение Мекки от язычников[3].
Продолжая традиции современных рационалистов, автор отрицает существование мира ангелов и джиннов. Под ангелами он понимает силы, управляющие природными процессами, под джиннами — низменные пристрастия людей, а под Иблисом — каждого, кто превозносится над истиной. Комментируя аяты Мы сотворили человека из сухой звонкой глины из видоизменённой грязи. А ещё раньше Мы сотворили джиннов из палящего пламени [15:26-27], он пишет, что здесь имеются в виду кроткие, степенные люди, которые легко внимают назиданиям, и люди горячие, которых едва ли можно удержать от несправедливости. А в другом месте он пишет, что джиннами в войске пророка Сулеймана (Соломона) названы военачальники, а людьми — рядовые воины[3].
Примечательно отношение Абу Зайда к правовым нормам шари‘ата, которые расходятся с западной концепцией прав человека и принципами либеральной экономики. Автор уделяет особое внимание проблеме гендерного равноправия и предлагает новые способы истолкования аятов, касающихся семейного права. По его мнению, ислам разрешает полигинию только в случае крайней необходимости и как средство борьбы с социальными болезнями. В отличие от четырёх традиционных мазхабов, он полагает, что развод считается действительным только тогда, когда в силу определённых причин здоровые семейные отношения не могут быть восстановлены[3].
Как и другие модернисты, он даёт особое истолкование жестким мерам наказания, установленным шари‘атом за уголовные преступления. Например, согласно его точке зрения, Коран предписывает отсекать руку только закоренелым ворам, которые не желают раскаяться; если же человек совершил кражу один-два раза, то он не заслуживает такого сурового наказания. Таким же образом он интерпретирует аят о бичевании прелюбодеев. Нетрадиционными являются и взгляды автора на исламскую экономическую модель. Комментируя слова О вы, которые уверовали! Не пожирайте лихву в многократно умноженном размере [3:130], он пишет, что запрет распространяется только на запредельно высокий ссудный процент и что размеры дозволенных процентных ставок определяются согласно обычаям страны[3].
Не обращаясь к мусульманской традиции тафсира, Абу Зайд ад-Даманхури часто приходит к сомнительным выводам и заключениям, которые не очевидны из текста Корана и не подтверждаются лингвистическим анализом. Рационализм автора, приводящий к профанации пророческого опыта, вызвал резкую критику религиозной общественности[3]. В связи с этим после тщательного изучения данного труда специальной комиссией, созданной при Университете аль-Азхар, его издание и распространение на территории Египта были запрещены[4].
Мухаммад Шахрур
Ещё одна попытка пересмотреть кораническое учение была предпринята сирийским учёным Мухаммадом Шахруром. Получив высшее техническое образование в Советском Союзе, он продолжил обучение в Дамасском университете и в 1972 году получил степень доктора архитектуры. Приблизительно в тот же период у него появился интерес к религиозно-философским изысканиям, и он приступил к изучению мусульманского наследия. В 1990 году вышла в свет его первая книга по корановедению аль-Кита̄б ва-ль-К̣ур’а̄н: к̣ира̄’а му‘а̄с̣ира («Писание и Коран: современное прочтение»), которая вскоре была охарактеризована богословами как «современная попытка исказить религию». В ней автор предлагает собственное видение некоторых лингвистических и правовых аспектов Корана. Рассматривая пророческую Сунну как интерпретацию священного текста, соответствующую конкретной исторической ситуации, он претендует на открытие нового смысла Корана, актуального для нашего времени[4].
Важное место в данном исследовании занимают суждения относительно места и роли женщины в современном обществе. По мнению Мухаммада Шахрура, средневековые истолкования отдельных аятов Корана (например, 3:14) ставят женщину в один ряд с предметами, которыми владеет мужчина, в то время как предложенный им «новый подход» устраняет несоответствия между трактовками аятов, касающихся прав женщин[4].
Ссылаясь на слова Скажи: ― Кто запретил украшения Аллаха, которые Он даровал Своим рабам, и благий удел? [7:32], он заявляет, что для мусульманок необязательно скрывать свою красоту и носить одежду, покрывающую всё тело. Касаясь вопроса полигинии, автор утверждает, что создание второй семьи допустимо только с вдовой или с разведённой женщиной, которые имеют детей от прежних мужей. Суждения, противоречащие традиционным мазхабам, встречаются и в комментариях автора к аятам, регулирующим интимные отношения между супругами[4].
Сомнительными представляются и некоторые толкования Мухаммада Шахрура, основанные то на лексическом анализе слов, то на сопоставлении аятов Корана с современными научными открытиями. Например, выражение «мать писания» он истолковывает как «послание Мухаммада ﷺ», хотя в этом значении оно ни разу не употребляется в Коране. В другом месте он истолковывает слово «заря» как однокоренное слово «взрыв». Клятвы зарёй, десятью ночами, а также чётом и нечётом, которые упоминаются в зачине суры аль-Фаджр (89, «Заря»), он интерпретирует как указание на «Большой взрыв», на десять периодов, в течение которых материя видоизменялась, пока не стала прозрачной для света, и на водород как на первый элемент, возникший во Вселенной, атом которого состоит из ядра и электрона[4].
Религиозно-философские взгляды Мухаммада Шахрура находят отражение в его размышлениях относительно онтологической природы идей и вещей, двойственности материи и т. д. Обращаясь к актуальной для средневековой мусульманской философии проблеме соотношения Бога и мира, автор пишет, что слова Аллаха — это идеи, которые, осуществляясь, создают реальную действительность. По его мнению, в день воскресения Вселенная из-за своей двойственности не исчезнет, а видоизменится, превратившись в рай и ад[5].
Очевидные неточности в установлении лексических значений и грамматических категорий слов, странные трактовки таких известных понятий, как к̣ийа̄ма («воскрешение»), ба‘с («воскрешение»), са̄‘а (Судный час), с̣ур («рог»), маса̄нӣ саб‘ («семь часто повторяемых аятов») стали причиной критики в адрес Мухаммада Шахрура со стороны учёных и теологов. В одних работах даётся общая оценка его взглядам и гипотезам, в других рассматриваются отдельные аспекты его труда. Например, шейх Махир аль-Мунаджжид выявляет методологические недостатки в его исследовании, а Йусуф ас-Сайдави предлагает лингвистический анализ его комментариев к аятам[5].
Западные идеи
Модернистские идеи в тафсире характерны для современной мусульманской мысли на Западе. В 2007 году в Соединённых Штатах вышел в свет перевод Корана на английский язык турецкого эмигранта курдского происхождения Эдипа Юкселя, который сам автор называет «реформистским». В этой работе, снабжённой объёмным предисловием и комментариями, делается ударение на новое истолкование заповедей, касающихся наказания за уголовные преступления, положения женщины в семье и в обществе, положения немусульман в мусульманском государстве и т. п.[5]
Называя свой перевод «реформистским», автор противопоставляет своё видение текста хадисам Пророка ﷺ и заявляет, что они были сфабрикованы законоведами для обоснования собственной трактовки Корана. По его мнению, именно традиция выставляет пророка Мухаммада ﷺ «не знавшим грамоты», ошибочно истолковывая таким образом слово уммӣ [7:158]. Руководствуясь тем, что Коран разделяет жителей Аравии на «людей писания» и неграмотных арабов-язычников [3:20], он предлагает переводить слово уммӣ как gentile («не люди писания»). Кроме того, по его словам, улемы ошибочно комментируют аяты о том, что Мухаммад ﷺ разъяснял значения Корана, поскольку в его обязанности входила только передача послания. Развивая эту мысль, турецкий комментатор приходит к выводу, что мусульмане не нуждаются в Сунне Пророка ﷺ для понимания Корана[5].
Заключение
Таким образом, для модернистского тафсира характерны неприятие мусульманской традиции и нестандартная трактовка заповедей, которые обычно вызывают критику западных религиоведов. Теоретическая основа этого направления в тафсире пока ещё недостаточно разработана, и поэтому сочинения модернистов не формируют законченного представления о вероучении и религиозной практике в исламе. Стремясь доказать жизнеспособность коранического учения, они заостряют внимание на научных знаках в Коране, на открытости ислама к межрелигиозному диалогу, на преимуществах мусульманской этики[5]. Вместе с тем любые проблемы, связанные с применением законов шари‘ата в модернизированном обществе, они разрешают на основе западной цивилизационной доминанты.
При этом относительно многих вопросов идеологического и правового характера между ними существуют значительные разногласия, что видно из работ Мустафы Махмуда, Насра Абу Зайда, Эдипа Юкселя и др. И хотя модернистскому тафсиру не уделяется достаточно внимания в теологической литературе, культурологическая новизна этих комментариев открывает перед теологами и религиоведами новые перспективы для изучения священного писания мусульман[6].
Примечания
Литература
- Использованная литература
- Э.Р. Кулиев, Модернистские тафсиры // Корановедение: Учебное пособие. — М. : Изд-во МИУ, 2010. — С. 324-329. (рус.; сотр.)
Информация о статье
- Автор: Редакция сайта; E-mail: feedback@quranacademy.org.
- Библиографическая ссылка: Модернистские толкования Корана [Электронный ресурс] // QuranAcademy.org: Академия Корана. 2020 г.
- URL: http://ru.quranacademy.org/encyclopedia/article/Tafsir-Modernism
- Дата первой публикации: 23 февраля 2020 г.
Сотрудничество
Академия Корана приглашает к сотрудничеству авторов статей, редакторов, переводчиков, волонтёров и т. д. Об условиях сотрудничества и других интересующих Вас вопросах можете спросить в нашем Телеграм-аккаунте.
 Авторы этой статьи — участники проекта Академии Корана. Если вы хотите обсудить содержание статьи, то перейдите на страницу обсуждения статьи.
Ссылки: 🔍 Просмотр (адм, арх, dev) / Википедия (цит.) / Iequran (л,с, а) / corpus / Brill: (1, 2, 3) / EQ / Islamica (ш, с) / TDVIA (ш) / ИЭС’91 / Али-заде Мета-теги: / Google (hqa) / Яндекс : * {{TDV||статья||yıl=|cilt=|sayfa=}} |