Обсуждение:Турецкий язык
Encyclopaedia of the Qurʾān / Turkish literature and the Qurʾān
| Принятие ислама в Анатолии к концу III-IX века принесло новые верования и социальные нормы, а также начало создавать новый языковой и литературный климат, который кардинально изменил турецкий язык и его литературные традиции.¶ Литературный язык со временем обогатился большим количеством заимствований из арабского, священного языка Корана (см. арабский язык ), и из придворной поэзии Персии. Стремясь быть благочестивыми мусульманами, новообращенные также приняли письменность курдского языка (см. Независимо от того, в какой степени тюркоязычные народы имели или не имели доступ к смысловому содержанию Корана, его иконографическая сила оказала огромное влияние на их культурные излияния (см. Арабское письмо, связанное с Кораном, передает ауру духовности и обеспечивает каллиграфический и символический вход в исламский мир (см. откровение и вдохновение; каллиграфия).
Доисламский тюркский эпос пережил поразительную трансформацию в Анатолии после принятия ислама и его священной книги. Рождение романтического эпоса (хикайе) с новыми измерениями любви (qv) стало проявляться исламскими отсылками, но в то же время сохранило доисламские (особенно шаманские) ритуалы и символы. В этих эпосах можно наблюдать замечательную интертекстуальность различных и часто контрастирующих религиозных практик и отсылок. А Трубадур или бард сыграл свой САЗ, струнный инструмент, исполнительское его эпопея с его аудитории, он бы, не раздумывая, говорить о вине (см.) или его характера половой жизни (см. секс), одновременно приводя стих из Qurʾān. В некоторых случаях рассказчик эпоса обращался к своей аудитории через отступление, говоря, что он знает, что неправильно цитировать из Корана, когда он держит в руках музыкальный инструмент (см. законное и незаконное; ритуальная чистота; чтение Корана). С лингвистической точки зрения эти цитаты из Корана часто сильно искажены и вырваны из контекста. Так как публика не знала арабского языка, то сразу же после курдской цитаты эпический певец предлагал свой собственный турецкий перевод и комментарии. Турецкие агиографические легенды демонстрируют аналогичное использование Корана и хадиса (см. Хотя никакой научной трактовки коранских стихов в этих сочинениях не существует, в подавляющем большинстве рукописей авторы не цитируют арабские стихи правильно, и их турецкие переводы скорее похожи на приближения, чем на точные переводы. Это характерно для народной литературы, независимо от того, была ли ее передача письменной или устной. Точно так же, как народы Анатолии создали свою собственную версию народного ислама, их народная литература создала свою собственную версию ислама, Корана и Мухаммеда. Обращение с Кораном находит новый уровень сложности в турецкой, или, точнее, османской, придворной литературе. Хотя сюжеты и лексика ташаввуфа, исламского мистицизма (см. суфизм и коран), доминируют в тех аспектах турецкой придворной литературы, которые несут религиозную тематику, Коран также занимает совершенно особое место, как с точки зрения его лексики, так и прямых цитат из него, а также переработок некоторых известных курдских историй (см.; мифы и легенды в Коране). Одной из важных переделок таких историй является пересказ истории Иосифа Шейядамзой (фл. Это повествование об Иосифе (qv) широко использовалось в османской литературе.¶ Также известная как “самая прекрасная из историй” (ср. q 12:3), эта сказка имеет более или менее тот же сюжет в турецкой придворной поэзии: Иосиф (Ar. Юсуф; т. Юсуф) был одним из двенадцати сыновьям пророка Якуба (см.; Ар. Yaʿqūb; Т. Я./Якуп). Отец любил его больше, чем других братьев и сестер (см. Вениамин; брат и братство). Однажды он увидел во сне (см. сны и сон), что одиннадцать звезд (см. планеты и звезды), солнце (см.) и луна (см.) поклоняются ему. Он рассказал отцу свой сон. Иаков истолковал эти одиннадцать звезд как своих братьев. Он верил, что то, что Иосиф видел во сне, было божественным посланием от Бога, возвещающим, что Иосиф был избран пророком (см. Он велел сыну быть осторожным и не рассказывать о своем сне братьям. Он боялся, что ревность проникнет в сердца его одиннадцати других сыновей, и, действительно, его опасения оказались правдой. Братья Иосифа составили заговор против него, бросили его в колодец и сказали отцу, что его съел волк. Когда Иаков услышал ужасную весть, он плакал с этого момента день и ночь; жилище Иакова стало известно как “дом скорби".” На самом деле его братья продали Иосифа в рабство купцу за пару серебряных монет. Купец взял Иосифа с собой в Египет (qv), где он был куплен на невольничьем рынке египетским знатным человеком по имени Азиз (Т. Азиз; см. Когда его жена Зулайха (Т. Зулейха; см. "Женщины и курдан") увидела Иосифа, ее привлекло к нему сексуальное влечение, поскольку он обладал непревзойденным физическим обаянием. Она делала все, чтобы привлечь его внимание. Однажды Зулайха вошла в комнату Иосифа и попыталась соблазнить его. Пока он пытался вырваться от нее, рубашка Джозефа была порвана. Когда он вышел, то увидел перед собой Азиза. Зулайха воспользовалась этой возможностью, чтобы отомстить Иосифу за то, что он отверг ее.¶ Она сказала мужу, что Джозеф напал на нее. Его сопротивление ее желаниям принесло ему позор и тюремное заключение. В тюрьме Джозеф остался с двумя другими мужчинами. Он правильно истолковал их сны. Один из его товарищей по заключению был освобожден и стал королевским виночерпием. Через этого человека царь Египта узнал правду об отношениях Иосифа и Зулайхи и освободил невиновного. Иосиф тоже истолковал один из снов царя. Позже король назначил его министром. Через некоторое время его братья прибыли в Египет и были тепло встречены Иосифом. Они не знали, что он был важным человеком. В конце концов Иосиф простил всех своих братьев (см. Прощение), а также привел своего отца из Ханаана в Египет. Внекурданические детали развивают повествование. Например, за это время с Зулайхой случились большие несчастья. Ее муж умер, и она впала в отчаяние. Когда Иосиф узнал об этом, он пожалел ее и решил жениться на ней. Сделав это, Бог даровал ей былую красоту, и счастье было восстановлено в семье. Практика цитирования из Корана и хадисов обычно называлась иктибас (Ар. иктибас) и похожа на другую распространенную фигуру речи, известную как ирсал-и-месель, “обеспечивающую пословицу и ее применение в одном дистихе.” Основная цель этих цитат состояла в том, чтобы усилить дискурс поэта на эту тему, исходя из предположения, что никто не будет оспаривать слово Божье (см. Часто поэты используют фигуру речи, называемую телмих (Ар. Талмих), “намек” на определенный стих Корана или хадиса (см. также литературу и Коран ). Научное исследование этих цитат и аллюзий в турецких литературных текстах и их контекстуализация (а во многих случаях и деконтекстуализация) не проводились.¶ В то время как авторы народных рассказов часто предоставляли своим слушателям турецкий перевод или приближение цитируемых ими отрывков из Корана (см. переводы корана ), османские придворные поэты не занимались такой практикой. На самом деле для этого не было никакой практической причины. Вообще говоря, придворная поэзия предполагала образованную аудиторию, аудиторию, обычно грамотную на турецком, персидском и арабском языках и имеющую соответствующее образование в исламских науках (см. Не переводя такие цитаты и не предоставляя никакого явного источника для цитат, он также бросил вызов возможностям аудитории и добавил к общей живости этой традиции. Несмотря на огромные усилия современных турецких филологов со времени основания Турецкой республики по расшифровке и публикации основных османских литературных источников, к сожалению, подавляющее большинство существующих источников остается в рукописном виде и не изучено. Таким образом, любая попытка написать обзор Курдской и турецкой литературы неизбежно является неполной. Основываясь на некоторых наиболее значительных исследованиях османской литературы, можно составить следующий список наиболее часто цитируемых стихов Корана в турецкой придворной поэзии (см. Левенд, Диван; Онай, Эски Тюрк; Пала, Ансиклопедик диванъ; Тарлан, Фузули дивани): q 21:22; 95:4; 14:34; 36:69; 2:47; 89:27-8; 61:13; 2:82; 13:23; 16:31; 20:76; 39:73; 111:4; 6:2; 17:1; 2:224; 12:87; 11:70; 20:21-68; 27:10; 28:25-31; 29:33; 7:172; 43:32; 2:1; 29:1; 30:1; 31:1; 32:1; 2:225; 7:206; 13:15; 16:49; 17:107; 19:58; 22:18; 25:60; 27:25; 32:15; 38:24; 78:40; 24:36; 8:17; 3:14; 35:33; 39:73; 24:35; 2:2; 81:1; 95:4; 2:256; 5:45; 9:25; 93:1; 68:1; 56:30; 28:88; 56:29; 33:4; 20:6; 92:1; 93:2; 21:107; 30:50; 55:1; 24:35; 93:2; 17:1; 31:77; ¶ 39:73; 2:115; 53:9; 17:37; 31:18; 71:5; 35:1; 37:35; 47:119; 13:30; 39:6; 59:22; 27:30; 26:224; 36:69; 2:115; 78:40; 65:7; 84:5-6; 48:1; 39:22; 20:12; 2:285; 4:46; 5:7; 24:51; 96:19; 21:30; 61:13; 50:20; 87:1; 27:7; 28:29; 24:36; 8:17; 3:14; 9:72; 13:23; 16:31; 18:31; 19:61; 20:76; 38:50; 61:12; 39:73; 24:35; 81:1; 95:4; 2:256; 5:45; 9:25; 56:30; 28:88; 33:4; 20:4; 53:9; 15:72; 26:88; 25:53; 83:26; 21:23; 7:179; 25:44; 75:40; 14:7; 65:10; 5:100; 3:13; 59:12; 43:32; 55:26; 33:41; 39:53; 3:103-12; 20:66; 26:44; 21:107; 93:2. Многие из этих стихов были обычным явлением в сборниках турецкой поэзии, и на протяжении веков поэты неоднократно ссылались на них. Придворная поэзия Османской Турции была в высшей степени технической, лингвистически громоздкой и риторически насыщенной, но в то же время имела ограниченный лексикон. Поэтому неудивительно видеть повторение этих стихов в сборниках (диванах), написанных с разницей в столетия. Устоявшаяся литературная традиция диктовала словарь средневекового поэта, как и ограниченное число канонических книг, причем Коран был самым значительным из всех. Вообще османский поэт рассматривал его как высший образец “поэтического совершенства” (см.) В турецкой придворной поэзии Коран приравнивается к красоте возлюбленного: его или ее красивое лицо, высокий рост, длинные и темные волосы, глаза, брови, пушок на щеках и родинка. Иногда она обозначается как Китап “книга” (см.), мусхаф (см. muṣḥaf ), “книга Тома,” айэт (ФЛ. аят), “стихи” (см.; см. Также знамения, чудеса, чудеса), fürkan, “то, что отличает истину (см.) от ошибок (см.)” (см. Также критерий ), и Нур, “свет” (см.). В большинстве диванов это абсолютная истина с полным совершенством, и поэтому к ней относятся с величайшим уважением (см. также имена Корана ).¶ В XVIII веке османская придворная поэзия (наряду с другими искусствами империи, такими как миниатюрная живопись) претерпела драматические изменения в своем языке, темах, изображении реального мира, проявлении человеческой сексуальности и изображении места религиозного дискурса в поэзии. Действительно, все общество начало проявлять признаки турецкого “ренессанса”, который подчеркивал более светское состояние ума. Столкновение между риндом, “эпикурейским поэтом”, и захидом, “зелотом”, долгое время доминировало на страницах турецких диванов, но в поэзии восемнадцатого века серьезные вызовы религии и религиозным авторитетам были очевидны, но без опоры предыдущих веков на мистицизм, чтобы опосредовать это столкновение. Поэт Недим (1681-1730) был одним из тех османских авторов, которые открыто противостояли некоторым из самых сильных запретов ислама, таким как употребление алкоголя и употребление опиума (см.; запрещено) во время священного месяца Рамадан (qv), отказавшись написать ни одного тевхида, “сочинения, восхваляющего единство Бога” (см. Бог и его атрибуты), мунакат, “стихотворение, которое призывает Бога на помощь, общается с Богом”, или наат, “стихотворение в честь или хвалу Мухаммеду” (см. молитвенные формулы; имена пророка), и вызывающе пренебрежительное отношение к самому Корану.: О фанатик, извините меня, но ваше лицо кажется довольно некрасивым (буквально “есть некоторая тяжесть на вашей коже”) ваше уродство можно заметить даже по толщине вашей книги! Эта светская или антирелигиозная позиция в литературе значительно усилилась в XIX и XX веках с развитием модернистских движений в Турции (см. Позитивистский менталитет современной османской и турецкой литературы подчеркивал критическое мышление, веру в позитивные науки (см. Среди выдающихся деятелей этой литературы турецкого просвещения были Тевфик Фикрет (1867-1915), Решат Нури Гюнтекин (1889-1956), Назим Хикмет (1902-1963) и Азиз Несин (1915-1995). Философия, воплощенная в стихотворении Фикрета “Кредо Халука” (написанном для его сына Халука и переведенном Уолтером Г. Эндрюсом; Силай, Антология, 259-60), занимала страницы турецкой литературы вплоть до 1980-х годов. Несколько строк могут передать некоторый смысл этой философии: Существует универсальная сила, высшая и безграничная Святой и возвышенный, от всего сердца, так что верю ли я Земля-моя родина, мой народ, все человечество.; Человек становится человеком, только зная это, поэтому верю ли я Мы-сатана и джинн (см.), нет дьявола (см.), нет ангелов (см.) Люди превратят этот мир в рай (см. верю ли я Идеальным является имманентным творению (см.), В таком совершенстве По пути Торы (см.), из Евангелий (см.), Коран верю ли я Военный переворот в Турции 12 сентября 1980 года изменил не только всю политическую, культурную и экономическую природу страны, но и ее литературу. Будь то марксистско-ленинский или кемалистский, позитивистский характер турецкой литературы начал переживать замечательную “постмодернистскую” трансформацию и, таким образом, отразил гораздо более позитивный образ так называемых “османских времен” вообще и ислама и его икон в частности (см.¶ |
The acceptance of Islam in Anatolia towards the end of the third/ninth century brought new beliefs and social norms, and began to create a new linguistic and literary climate which would dramatically reshape the Turkish language and its literary traditions.¶ The literary language was eventually enriched with a large number of borrowings from Arabic, the sacred language of the Qurʾān (see arabic language ), and from the court poetry of Persia. In their effort to be pious Muslims, the new converts adopted the script of the qurʾānic language as well (see arabic script ). Regardless of the degree to which Turkish-speaking peoples have, or have not, had access to the semantic content of the Qurʾān, its iconographic power has been extremely influential on their cultural outpourings (see material culture and the qurʾān ). The Arabic script, in its association with the Qurʾān, conveys an aura of spirituality and provides a calligraphic and symbolic entry into the Islamic world (see revelation and inspiration; calligraphy).
The pre-Islamic Turkic epics went through a striking transformation in Anatolia after the acceptance of Islam and its holy book. The birth of the romantic epic (hikaye) with new dimensions of love (q.v.) began to manifest Islamic references but at the same time kept the pre-Islamic (particularly Shamanistic) rituals and symbols. In these epics, one can observe a remarkable intertextuality of different and often contrasting religious practices and references. While a troubadour or bard played his saz, a stringed instrument, performing his epic to his audience, he would not hesitate to talk about wine (q.v.) or his character's sexual life (see sex and sexuality ), while at the same time citing a verse from the Qurʾān. In some cases, the epic-teller would address his audience through a digression, saying that he knows it is not right to cite from the Qurʾān while he is holding a musical instrument in his hands (see lawful and unlawful ; ¶ ritual purity; recitation of the qurʾān). Linguistically speaking, these quotations from the Qurʾān are often highly corrupt and out of context. Since the audience would not know Arabic, immediately after the qurʾānic quote the epic-singer would offer his own Turkish translation and commentary. Turkish hagiographic legends exhibit a similar use of the Qurʾān and ḥadīth (see ḥadīth and the qurʾān ). Though no scholarly treatment of the qurʾānic verses in these compositions exists, in the great majority of the manuscripts, the composers do not cite the Arabic verses correctly, and their Turkish renderings are rather more like approximations than accurate translations. This is typical of folk literature, whether its transmission was written or oral. Just as the peoples of Anatolia created their own version of folk Islam, their folk literature created its own version of Islam, the Qurʾān, and Muḥammad. The treatment of the Qurʾān finds a new level of sophistication in Turkish, or more properly Ottoman, court literature. It functioned as one of the major sources of this classical literary tradition (thirteenth-nineteenth centuries c.e.). Although the subjects and vocabulary of taṣawwuf, Islamic mysticism (see ṣūfism and the qurʾān ), dominate those aspects of Turkish court literature that carry religious themes, the Qurʾān also has a very special place, both in terms of its vocabulary and direct quotations from it, as well as reworkings of some famous qurʾānic stories (see narratives; myths and legends in the qurʾān). One important reworking of such stories is Şeyyād Ḥamza's (fl. seventh/thirteenth century) retelling of the Joseph story. This narrative of Joseph (q.v.) was widely used in Ottoman literature.¶ Also known as “the most beautiful of stories” (cf. q 12:3), the tale has more or less the same plot in Turkish court poetry: Joseph (Ar. Yūsuf; T. Yusuf) was one of the twelve sons of the prophet Jacob (q.v.; Ar. Yaʿqūb; T. Yakub/Yakup). He was more loved by his father than his other siblings (see benjamin; brother and brotherhood). One day he saw in a dream (see dreams and sleep ) that eleven stars (see planets and stars ) and the sun (q.v.) and the moon (q.v.) worshipped him. He recounted his dream to his father. Jacob interpreted these eleven stars as his brothers. He believed that what Joseph saw in his dream was a divine message from God to announce that Joseph had been chosen to be a prophet (see prophets and prophethood ). He told his son to be careful and not to tell his dream to his brothers. He was afraid that jealousy would invade the hearts of his eleven other sons and, indeed, his worries turned out to be true. Joseph's brothers plotted against him, threw him into a well, and told their father that a wolf had eaten him. When Jacob heard the devastating news, he cried, from that moment on, day and night; Jacob's dwelling came to be known as “the house of grief.” In fact, his brothers had sold Joseph into slavery to a merchant for a couple of silver coins. The merchant took Joseph with him to Egypt (q.v.) where he was bought at the slave market by an Egyptian notable named ʿAzīz (T. Aziz; see kings and rulers ). When his wife, Zulaykha (T. Züleyha; see women and the qurʾān ), saw Joseph, she was drawn to him sexually as he had unrivaled physical charm. She did everything to attract his attention. One day, Zulaykha entered Joseph's room and tried to seduce him. While he was struggling to escape from her, Joseph's shirt was torn. When he went out, he found ʿAzīz in front of him. Zulaykha seized this opportunity to take revenge on Joseph for rejecting her.¶ She told her husband that Joseph had attacked her. His resistance to her desires brought him disgrace and imprisonment. In prison, Joseph stayed with two other men. He interpreted their dreams correctly. One of his fellow prisoners was released and became the king's cup-bearer. Through this man, the king of Egypt found out the truth about the Joseph- Zulaykha relationship and released the innocent man. Joseph interpreted one of the king's dreams, too. He was later appointed a minister by the king. After a while, his brothers came to Egypt and were warmly welcomed by Joseph. They did not know that he was an important man. In the end, Joseph forgave all of his brothers (see forgiveness ) and also brought his father from Canaan to Egypt. Extra-qurʾānic details elaborate the narrative. For example, in the meantime, great misfortunes had befallen Zulaykha. Her husband had died, and she had become desperate. She had also lost her beauty (q.v.). When Joseph found this out, he felt sorry for her, and decided to marry her. Having done so, God bestowed her former beauty upon her and happiness was restored to the family. The practice of citing from the Qurʾān and ḥadīth was usually called i̊ktibas (Ar. iqtibās), and is similar to another common figure of speech known as i̊rsal-i mesel, “providing a proverb and its application in a single distich.” The main purpose of these quotes was to reinforce the poet's discourse on a subject, on the assumption that no one would challenge the word of God (q.v.) or that of the Prophet, thus giving more credibility to the poet's own statements. Often times, the poets use a figure of speech called telmih (Ar. talmīḥ), “allusion,” to a particular verse of the Qurʾān or a ḥadīth (see also literature and the qurʾān ). A scholarly examination of these quotes and allusions in Turkish literary texts and their contextualization (and in many cases decontextualization) has not been undertaken.¶ While the authors of folk narratives would often provide their audience with a Turkish translation or approximation of the qurʾānic passages they were citing (see translations of the qurʾān ), Ottoman court poets did not engage in such practice. Indeed, there was no practical reason for it. Generally speaking, court poetry assumed an educated audience, an audience usually literate in Turkish, Persian and Arabic, and with an adequate education in the Islamic sciences (see traditional disciplines of qurʾānic study ). Not translating such quotes, and not providing any explicit source for the quotes, also challenged the capacities of the audience and added to the overall liveliness of this tradition. Despite the tremendous efforts of modern Turkish philologists since the founding of the Turkish republic to decipher and publish the major Ottoman literary sources, unfortunately a great majority of the existing sources remain in manuscript form, and have not been studied. Thus, any attempt to write an overview of the Qurʾān and Turkish literature is necessarily incomplete. Based on some of the most significant studies on Ottoman literature, the following list of the most frequently cited verses of the Qurʾān in Turkish court poetry can be composed (cf. Levend, Divan; Onay, Eski Türk; Pala, Ansiklopedik dīvān; Tarlan, Fuzūlī divani): q 21:22; 95:4; 14:34; 36:69; 2:47; 89:27-8; 61:13; 2:82; 13:23; 16:31; 20:76; 39:73; 111:4; 6:2; 17:1; 2:224; 12:87; 11:70; 20:21-68; 27:10; 28:25-31; 29:33; 7:172; 43:32; 2:1; 29:1; 30:1; 31:1; 32:1; 2:225; 7:206; 13:15; 16:49; 17:107; 19:58; 22:18; 25:60; 27:25; 32:15; 38:24; 78:40; 24:36; 8:17; 3:14; 35:33; 39:73; 24:35; 2:2; 81:1; 95:4; 2:256; 5:45; 9:25; 93:1; 68:1; 56:30; 28:88; 56:29; 33:4; 20:6; 92:1; 93:2; 21:107; 30:50; 55:1; 24:35; 93:2; 17:1; 31:77; ¶ 39:73; 2:115; 53:9; 17:37; 31:18; 71:5; 35:1; 37:35; 47:119; 13:30; 39:6; 59:22; 27:30; 26:224; 36:69; 2:115; 78:40; 65:7; 84:5-6; 48:1; 39:22; 20:12; 2:285; 4:46; 5:7; 24:51; 96:19; 21:30; 61:13; 50:20; 87:1; 27:7; 28:29; 24:36; 8:17; 3:14; 9:72; 13:23; 16:31; 18:31; 19:61; 20:76; 38:50; 61:12; 39:73; 24:35; 81:1; 95:4; 2:256; 5:45; 9:25; 56:30; 28:88; 33:4; 20:4; 53:9; 15:72; 26:88; 25:53; 83:26; 21:23; 7:179; 25:44; 75:40; 14:7; 65:10; 5:100; 3:13; 59:12; 43:32; 55:26; 33:41; 39:53; 3:103-12; 20:66; 26:44; 21:107; 93:2. Many of these verses were commonplace in the collections of Turkish poetry and for centuries poets have alluded to them repeatedly. Ottoman Turkish court poetry was highly technical, linguistically cumbersome, and rhetorically charged, but at the same time it had a limited lexicon. Thus it is not surprising to see the repetition of these verses in collections (divans) written centuries apart. The established literary tradition dictated the vocabulary of the medieval poet, as did the limited number of canonical books, the Qurʾān being the most significant of all. Generally it was viewed by the Ottoman poet as the supreme example of “poetic perfection” (see inimitability ). In Turkish court poetry, the Qurʾān is equated with the beauty of the beloved: his or her beautiful face, tall stature, long and dark hair, eyes, eyebrows, cheek fuzz, and mole. Sometimes it is designated as the kitap, “book” (q.v.), mushaf (see muṣḥaf ), “book, volume,” ayet (pl. ayat), “verses” (q.v.; see also signs; miracles; marvels), fürkan, “that which distinguishes truth (q.v.) from error (q.v.)” (see also criterion ), and nur, “light” (q.v.). In the majority of the divans, it is the absolute truth with utter perfection, and thus it is referred to with utmost respect (see also names of the qurʾān ).¶ In the eighteenth century, Ottoman court poetry (together with other arts of the empire, such as miniature painting) went through a dramatic change in its language, themes, representation of the real world, manifestation of human sexuality, and depiction of the place of religious discourse in poetry. Indeed, the whole society began to display signs of a Turkish “renaissance,” one that emphasized a more secular state of mind. The clash between the rind, “the epicurean poet,” and zahid, “zealot,” had long dominated the pages of Turkish divans, but in eighteenth century poetry, serious challenges to religion and religious authorities were evident, but without the previous centuries' reliance upon mysticism to mediate this clash. The poet Nedim (1681-1730) was one of those Ottoman authors who openly confronted some of the strongest proscriptions of Islam, such as drinking alcohol and consuming opium (see intoxicants; forbidden) during the holy month of Ramaḍān (q.v.), refusing to write a single tevhid, “composition praising the unity of God” (see god and his attributes ), münacat, “poem which calls upon God for help, communicates with God,” or naʿt, “poem in honor or praise of Muḥammad” (see prayer formulas; names of the prophet), and provocatively disparaging the Qurʾān itself: Oh zealot, excuse me but your face seems rather homely (literally “there is some heaviness on your skin”) your ugliness can be perceived even by the thickness of your book! This secular or anti-religious posture in literature became much stronger in the nineteenth and twentieth centuries with the advance of modernist movements in Turkey (see contemporary critical practices and the qurʾān ). The positivist mentality of modern Ottoman and Turkish literature emphasized critical thinking, belief in positive sciences (see science and the qurʾān ),¶ and a desire to free the human mind from the dogmas of Islam and its holy book. Among the foremost figures of this literature of the Turkish enlightenment were Tevfik Fikret (1867-1915), Reşat Nuri Güntekin (1889-1956), Nāzım Hikmet (1902-1963), and Aziz Nesin (1915-1995). The philosophy exemplified in Fikret's poem entitled “Halūk's credo” (written for his son Halūk, and translated by Walter G. Andrews; Silay, Anthology, 259-60) occupied the pages of Turkish literature until the 1980s. A few lines can convey some sense of this philosophy: There is a universal power, supreme and limitless Holy and sublime, with all my heart, so do I believe The earth is my homeland, my nation all humankind; A person becomes human only by knowing this, so do I believe We are Satan, and jinn (q.v.), there's no devil (q.v.), no angels (q.v.) Human beings will turn this world into paradise (q.v.), so do I believe The perfect is immanent in creation (q.v.); in that perfection By way of the Torah (q.v.), of the Gospels (q.v.), of the Koran do I believe The military coup in Turkey on September 12, 1980 not only reshaped the whole political, cultural and economic nature of the country but its literature as well. Whether Marxist-Leninist or Kemalist, the positivist character of Turkish literature began to go through a remarkable “postmodern” transformation and thus reflected a much more positive image of the so-called “Ottoman times” in general and Islam and its icons in particular (see also politics and the qurʾān ).¶ |
- Bibliography
Ahmet Refik, Lāle devri, Istanbul 1331/1912
K. Akyüz, La littérature moderne de Turquie, in J. Deny et al. (eds.), Philologiae turcicae fundamenta, 3 vols., Wiesbaden 1959-2000, ii, 465-634
W.G. Andrews, The age of beloveds. Love and the beloved in early-modern Ottoman and European culture and society, Durham, NC 2005
id., An introduction to Ottoman poetry, Minneapolis 1976
id., Poetry's voice, society's song. Ottoman lyric poetry, Seattle 1985
O. Aslanapa, Türk minyatür sanatının gelişmesi, in Erdem. Atatürk Kültür Merkezi Dergisi 2/6 (1987), 851-66
N. Berkes, The development of secularism in Turkey, Montreal 1964
A. Bombaci, Histoire de la littérature turque, trans. I. Melikoff, Paris 1968
P.N. Boratav, Türk halk edebiyatı, Istanbul 1969
M. Çavuşoğlu, Necāti Bey dīvānıʾnın tahlili, Istanbul 1971
C. Dilçin, Divan şiirinde gazel, in Türk Dili 415-17 (1986), 78-247
id., Örneklerle Türk şiir bilgisi, Ankara 1983
R. Ettinghausen, Turkish miniatures from the thirteenth to the eighteenth century, New York 1965
A.Ö. Evin, The tulip age and definitions of “westernization,” in O. Okyar and H. İnalcık (eds.), Social and economic history of Turkey (1071-1920), Ankara 1980, 131-45
F. İz (ed.), Eski Türk edebiyatnda nazīm. XIII. Yüzyīldan XIX. Yüzyīl ortasna kadar yazmalardan seçilmi metinler [vol. i], Istanbul 1966
L. Karahan, Erzurumlu darir, kıssa-i Yūsuf (Yūsuf u Züleyhā). İnceleme, metin, dizin, Ankara 1994
C. Kurnaz, Hayālī Bey dīvānī (tahlili), Ankara 1987
A.S. Levend, Divan edebiyatī. Kelimeler ve remizler, mazmunlar ve mefhumlar, Istanbul 1943
id., Türk dilinde gelişme ve sadeleşme evreleri, Ankara 1972
G.M. Meredith-Owens, Turkish miniatures, London 1963
A. Nedīm, Nedīm dīvānī, ed. H. Nihad, Istanbul 1338-40 [1919-21]
A.T. Onay, Eski Türk edebiyatında mazmunlar, ed. C. Kurnaz, Ankara 1993
İ. Pala, Ansiklopedik dīvān siiri sözlüǧü, Ankara 1992
Sir J.W. Redhouse, New Redhouse Turkish-English dictionary, Istanbul 1968
id., A Turkish and English lexicon, Beirut 1974
Ṣ. Sāmī, Ḳāmūs-ı Türkī, 2 vols., Istanbul 1317-18/1899-1900
K. Silay (ed.), An anthology of Turkish literature, Bloomington, IN 1996
id., Nedim and the poetics of the Ottoman court. Medieval inheritance and the need for change, Bloomington, IN 1994
id. (ed.), Turkish folklore and oral literature. Selected essays of İlhan Başgöz, Bloomington, IN 1998 (for a sampling of works by one of the most noted contemporary names in Turkish folklore)
F. Steingass, A comprehensive Persian-English dictionary, London 1988 8 ¶
A.N. Tarlan (ed.), Ahmed Paşa divanı, Istanbul 1966
id. Fuzūlī divanı şerhi, 3 vols., Ankara 1985
id., Hayālī Bey Dīvānı, Istanbul 1945
id., Kadı Burhaneddin'de tasavvuf, in Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi 8 (1958), 8-15
id., Kadı Burhaneddin'de tasavvuf. İkinci gazelin şerhi, in Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi 9 (1959), 27-32
id., Kadı Burhaneddin'de tasavvuf III. Bir gazelinin şerhi, in Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi 10 (1960), 1-4
id., Necati Bey divanı, Istanbul 1963
id., Şeyhī divanı'nı tetkik, Istanbul 1964
H. Tolasa, Ahmet Paşa'nın şiir dünyası, Ankara 1973
S.L. West, The Qiṣṣa-i Yūsuf of ʿAlï. The first story of Joseph in Turkic Islamic literature, in ao 37 (1983), 69-84
- Cite this page
Silay, Kemal, “Turkish literature and the Qurʾān”, in: Encyclopaedia of the Qurʾān, General Editor: Jane Dammen McAuliffe, Georgetown University, Washington DC. Consulted online on 07 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/1875-3922_q3_EQSIM_00433>
5/390-395