Обсуждение:Торговля
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Торговля и коммерция — Экономическая деятельность, ориентированная на обмен товарами между людьми. Язык Корана пронизан лексикой рынка как на практических, повседневных ссылках, так и в метафорических приложениях (см. Метафора, литературные структуры qur'ān). Способ, которым коммерческая деятельность должна проводиться среди людей, рассматривается как моральный вопрос и вопрос социального регулирования (см. Этику и qur'ān). Например, правила, регулирующие договоры и трасты, а также общие экономические принципы находят свое место в тексте и используются в шариате для формулирования правовых структур общества (см. Закон и qur'ān). Те аспекты этой темы рассматривались под многими статьями в этой энциклопедии: см. Разбиение трестов и контрактов; контракты и союзы; задолженности; экономика; рынки; измерение; имущество; продажа и покупка; ростовщичество; весов и мер. Особый интерес к этой записи представляют те термины, которые иногда классифицируются как составляющие коммерческую теологическую терминологию и которые состоят из ряда слов, связанных с торговлей и торговлей, которые используются для обеспечения моральной основы структур общества. Современная наука поняла, что этот язык является ключевым для восстановления природы доисламского общества, возникновения ислама и места Мухаммеда в его общине (см. ). Классический анализ К. К. Торри в своей диссертации 1892 года определил основные аспекты понимания семантического поля, связанного с торговлей и торговлей в Коране, посредством интуитивного резюме соответствующей лексики; более поздние работы, которые обеспечивают общий подход к метафоре, добавили некоторый уровень большей систематизации в определение (см. Sabbagh, Métaphore, 212-16, и его классификация «Les termes se payportant au commerce» в разделе «Vie sédentaire», -категория «La vie sociale» и сестра, Метаферн, 141-2, «Das gesellschaftliche Leben» под «Der Mensch und sein Leben»), но основной объём концепции оставался довольно стабильным.
Торри говорил об общей «деловой атмосфере» Корана, и он увидел, что словарь, который относится к этому контексту, относится к пяти основным категориям: (1) Терминология биржи: ḥisāb, «расчет», используется тридцать девять раз плюс много связанных словесных применений; aḥṣā, «число или счет», используется десять раз (см. ); wazana, «взвесить», использовал семь раз плюс mīzān, «баланс», использовал шестнадцать раз; mithqāl, «вес», используется восемь раз, а также связанные словесные и прилагательные примеры. (2) Терминология занятости: jazā', «вознаграждение», используется сорок два раза плюс много связанных словесных целей (см. ); thawāb и mathūba, «вознаграждение», использовались пятнадцать раз плюс связанные словесные обычаи; ajr (множественное число ujūr), «заработная плата», используется 107 раз; ваффа, «заплатить за то, что причитается», использовалось девятнадцать раз, как правило, с «заработной платой»; касаба, «заработать», использовал шестьдесят два раза (см. ). (3) Отрицательная торговая терминология: хасира, «потерять», использовала шестьдесят пять раз в различных устных и номинальных формах; бахаса, «для обмана», использовались семь раз в различных формах; «Лалама», «неправильно», часто использовалась и стала, как āālimūn, общим этическим термином для «правонарушителей»; алата ", чтобы обмануть, использовать один раз, naqaṣa, " уменьшить ", используется десять раз в различных формах. (4) Положительная торговая терминология: шара и иштара, «продавать», использовалась двадцать пять раз; ¶ bā'a, «продавать, торговаться», употребляли пятнадцать раз в различных формах; тиджара, «товар», использовался девять раз; таман, «цена», используется одиннадцать раз; rabiḥa, «прибыль», используется один раз. (5) Финансы: qaraḍa, «для предоставления кредита», используется тринадцать раз в различных формах; аслафа, «оплачивается заранее», используется дважды; rahīn и rihān, «залог», использовались три раза. Таким образом, терминология является широкомасштабной, и контексты, в которых она используется, разнообразны, демонстрируя, насколько этот диапазон языков пронизывает текст. Три контекста могут быть изолированы для возникновения терминов, как и общие темы Корана, но также иллюстрируют полный спектр использования словаря: в рассказе историй о пророках прошлого (см. ), в законодательстве мусульманской общины и в описании эсхатологического периода (см. ). Можно привести множество примеров; следующим является просто выборка. Из семи применений «мошенничества», полученных из бахасы, первый отчет явно касается современной юридической практики, поскольку общий контекст относится к коммерческим сделкам и ведению учета. q 2: 282 содержит утверждение: «Пусть он боится (qv) Бога, его лорда (qv)» и вовсе не умаляет [долга] ", когда говорит о писце, который будет записывать транзакцию (см. ), где глагол lā yabkhas (переведенный здесь как «пусть он не уменьшается») берет на себя чувство «он не должен обманывать» (см. обман). В q 7:85 контекст — это мадианское (qv) и его пророк Шуайб (qv), которому приказано рассказать своим людям: "Не недооценивайте (народные товары), " ла-такхас «, то есть» делать не обманывайте их своей ценности «. q 11:85 снова повторяет ту же самую формулировку в устах Шуайба, как и q 26: 183, в которой Шуайб ¶ обращается к» Люди из зародышей "(qv). В q 12:20 Иосиф (q.v.) продается его братьями (см. Брат и братство) за «цену, которая была мошеннической» (бах), потому что его братья не ценили его. В п. 11: 15-16 контекст заключается в том, чтобы говорить о награде и наказании в голосе Божьем: "Если любой [человек] желает жизни этого мира со всем своим нарядом, мы полностью воздадим им [ эта жизнь] за их деяния — они не будут обмануты (lā yubkhasūna), — но такие люди не будут иметь ничего в будущем, кроме огня (qv) ". Наконец, в q 72:13, джинны (qv) говорят об окончательном считая, что «тот, кто верит в своего лорда (см. веру и неверие), не должен бояться мошенничества (бахов) или несправедливости (см. справедливость и несправедливость)». Таким образом, терминология распространяется на координационные центры спасения (qv) настоящего и будущего (см. также историю и qur'ān). Те же наблюдения можно сделать и в отношении образа «баланса», mīzān. Заявление в Коране: «Заполните меру и баланс справедливостью», повторяется как обычный мотив с конечным результатом того, что Бог изображается как управляющее творение (qv) так же, как люди должны, если они являются нравственными существами, управляют своими делами, то есть с полным чувством справедливости. q 11: 84-5 проповедует Шуайв: "О люди мои, служите Богу! У вас нет другого бога, кроме него. Уменьшите (lā tanquṣū) меру (almikyāl) или баланс (al-mīzān) [в весе]. Я вижу, что вы процветаете, но я боюсь, что вы страдаете в целый день. О мои люди, поправьте вес (al-mikyāl) и баланс (al-mīzān) справедливо. Не обманывайте людей своими вещами и не сеете коррупцию (q.v.) на земле ". Словоmīzān также находит свое место в параграфах юридического характера, адресованных современной верующей аудитории. В q 6: 152 Муψаммаду приказано изложить правило для своих последователей, используя те же слова, что и слова Шуяба, «Заполните меру и баланс справедливостью». В целом, однако, использование слова mīzān преобладает как образ в эсхатологических отрывках, которые тем самым ссылаются на упоминания в прошлом (время древних пророков) и в настоящем (нынешнее сообщество Мухаммада). В 21:47 говорится: «Мы установим весы (аль-мавазин) справедливости за день воскресения (qv), чтобы ни одна душа (qv) не была обижена ничем». Другие отрывки, в которых используется идея баланс в день суда включает в себя q 7: 7-8, 23: 102-3, 101: 6-9 и другие. Можно также отметить, что вазана, «взвесить», используется устно во всех трех контекстах. Понятие ajr (множественное число ujūr), «заработная плата (ы)» также широко распространено в Коране. В q 11:51, Hūd (q.v.) говорит: "О мои люди, я не прошу вас о заработной плате (ajr) за это; моя заработная плата (аджр) падает только на того, кто возник из меня; вы не поймете? "Это также встречается в последовательности рассказов пророка в q 26: 105-91, где одна и та же фраза встречается пять раз с Ноем (qv), Hūd, Ṣāliḥ (qv), Lot (qv) и Shu’ayb в последовательности. В терминах, относящихся к положениям мусульманской общины, q 4: 24-5, 5: 5, 33:50 и 60:10 все используют «заработную плату», ujūr, в отношении брака в смысле «dower», махр, а также общее существование (см. брак и развод, мощение, содержание и содержание, поддержание). Эсхатологическое использование «заработной платы» изобилует: «Их заработная плата (айр) ждет их со своим господином», и вариации на эту фразу происходят пять раз только в суре 2 (q 2:62, 112, 262, 274, 277). При изучении этих слов многие ученые, как правило, подчеркивают в соответствии с принципами историко-филологического подхода, как язык текста qur’annic должен отражать социальную ситуацию во времена Мухаммада (см. Язык и стиль qur'ān ¶ форма и структура qur'ān, риторика и qur'ān). Таким образом, язык понимается как распространяющийся на пророков прошлого, жизнь которых пересказывается таким образом, который отражает жизненные обстоятельства Мухаммада, даже до уровня словаря, используемого для выражения общих идей и мотивов (см. ). Это понимание также распространено на эсхатологию, рассуждая о том, что язык использовался бы таким образом, чтобы люди во времена Мухаммеда лучше всего поняли понятия будущего и дня суда (см. Последнее суждение). Работа Торри задала тон для дальнейшей последующей работы, когда он заявил: "Идея Мухаммеда о Боге, как показано нам в Коране, в его основных чертах имеет несколько увеличенную картину мекканского купца. Это вряд ли могло быть иначе "(Коммерческо-теологический, 15). Торри предположил, что эти слова образуют совокупность терминов, полученных из реальных коммерческих приложений, которые взяли на себя теологический обертоны в Коране (см. Теологию и qur'ān). Полные последствия идей, лежащих в его основе, были разработаны позднее в работах Х. Ламменса, М. Родинсона и У. М. Ватт, среди многих других, в своих методах лечения Мухаммеда и в том, что экономика и социальные революции имеют решающее значение для развития ислама. Доказательства этих теорий, по крайней мере частично, можно найти на языке Корана и его коммерческом акценте. Например, чтение Вататом Корана позволяет ему воспринимать общество в муках воздействия индивидуалистического капитализма, оспариваемого пророком социальной справедливости. В оригинале Ватта Мухаммад в Мекке и Мухаммаде в Медине тема понятна; Ватт утверждает, например, В Коране есть достаточные доказательства важности добровольных «взносов» в планы для молодой общины в Медине. Мужчинам приказано верить в Бога и его посланника и способствовать их богатству. Их вклад — это кредит, который они предоставляют Богу; он знает больше, чем они; он воспроизведет их дважды и больше (Медина, 252). Ватт ясно изображает социальную среду, и её положения отражены в языке, который используется, чтобы говорить о Боге, сущности понятия «коммерко-теологической» терминологии. Критика такого чтения текста qur'ānic была поднята прежде всего в контексте последствий, которые лежат в основе дискуссий о распространенности и глубине коммерческой деятельности в доисламской Аравии. P. Crone указывает, что существуют лишь смутные детали для модели общества в муках экономических преобразований в арабских исторических текстах. Утверждая, что представление, содержащееся в классических греческих текстах процветающей торговли по всей Аравии, говорит о ситуации за 600 лет до начала ислама, Крон предлагает, чтобы более поздние мусульманские писатели были прочитаны довольно образно в свете информации, представленной об этом более ранний период. Когда тексты читаются за то, что они говорят, а не за то, что предполагается, она говорит, что такая информация, как у нас, не оставляет сомнений в том, что импорт [мекканцев] был потребностью и мелкими предметами роскоши, которые жителям Аравии всегда приходилось приобретать от краев Плодородного Полумесяца и в других местах, а не предметы роскоши, с которыми Ламменс мог бы оснастить себя за границей (торговля в Меккане, 150-1). Примечательно, что тело ранней арабской поэзии (см. Поэзию и поэты), будь то подлинно доисламский или нет, не дает показаний к этой коммерческой среде. Как отмечает Петерс (Quest, 292), поэзия «свидетельствует о совершенно другой культуре». Мекканцы торговали, конечно, но главным образом в пределах своей собственной территории и в ответ на их основные потребности, а не "коммерческие аппетиты окружающие империи "(Crone, Meccan trade, 151). Однако неясно, где такие критические замечания оставляют наше понимание слова qur'ānic. Трудности с общей интерпретацией, безусловно, были отмечены такими писателями, как К. Крэгг, хотя вопрос о том, как решить эту проблему, не преследовался. Как замечает Крэгг, странное слово таджир (торговец) не фигурирует в Коране, а тиджара (товар) только в девяти случаях [все же] коммерция является центральной темой в жизни, которую она отражает, и в словаре, которым он говорит (Событие, 98). Кроме того, вопрос должен возникать, когда вопрос рассматривается в контексте всех дебатов о характере доисламской торговли, можем ли мы читать ссылки на торговые товары, такие как финики, золото и серебро , которые упоминаются в Коране, что позволяет нам сделать историческое доказательство контекста времени и места Мухаммада (см. Хек). Один ответ можно найти в новом исследовании лексики в свете библейских и общих почти восточных религиозных метафор (см. ). Одним из аспектов аргумента Торри в отношении чтения этого словаря, который оправдывал его привязанность к этим конкретным терминам к исторической среде Мухаммада, является его утверждение о том, что «математический учёт в день суда чужд иудаизму и христианству» (Коммерческая теологическая, 14, см. ). Это утверждение, возможно, отразило состояние исследований на рубеже двадцатого века, но такая позиция больше не может быть сохранена. Сам Торри отмечает (Коммерческий-теологический, 17 п. 3), что ему сообщили, что образ баланса, используемого при окончательном решении, должен быть найден в египетской религии. То, что теперь хорошо известно, только царапает поверхность той степени, в которой можно утверждать, что Коран разделяет почти восточную мифическую вселенную символики суточного дня (см. ). Эсхатологическое видение — это справедливость, а образы, используемые для этого, — это те, которые распространены на восточном религиозном языке. Божье правосудие в день суда — это заземляющий образ: все пророки, прошедшие и настоящие, убеждали, что это должно отражаться в человеческом обществе (см. Также религию, суждение). В конечном счете, эсхатологические образы могут рассматриваться как движущие мирские символы, а не наоборот (Rippin, Commerce of eschatology). В этом смысле символизм здесь не обязательно является отражением положения дел во время откровения (см. Откровение и вдохновение). Скорее, он выражает стремления людей достичь моральных стандартов эшатона, так же как эти стандарты, как полагают, были приняты в мифическое прошлое (о чем свидетельствуют более ранние пророки, см. Мифы и легенды в qur'ān) и так же, как и реализация этих стандартов настоятельно предлагается нынешним пророком в настоящем. Функции эшатона утверждают абсолютную справедливость мира, будучи моральной целью человеческого существования. |
Trade and Commerce — Economic activity focused on the exchange of goods among people. The language of the Qurʾān is imbued with the vocabulary of the marketplace both in practical, day-to-day references and in metaphorical applications (see metaphor; literary structures of the qurʾān). The way in which commercial activities are to be conducted among people is dealt with as a moral issue and a matter of social regulation (see ethics and the qurʾān). For example, rules governing contracts and trusts, and general economic principles find their place in the text and have been used within the sharīʿa to formulate the legal structures of society (see law and the qurʾān). Those aspects of this topic have been treated under many entries in this encyclopedia: see breaking trusts and contracts; contracts and alliances; debt; economics; markets; measurement; property; selling and buying; usury; weights and measures. Of particular interest in this entry are the terms which have sometimes been classified as constituting the commercial-theological terminology and which consist of a series of words linked to trade and commerce that are employed in order to provide a moral basis for the structures of society. Modern scholarship has understood this language as pivotal for reconstructing the nature of pre-Islamic society, the rise of Islam and Muḥammad’s place in his community (see pre-islamic arabia and the qurʾān; post-enlightenment academic study of the qurʾān). The classic analysis by C. C. Torrey in his 1892 dissertation has set the basic dimensions of understanding the semantic field related to trade and commerce in the Qurʾān through an intuitive summary of relevant vocabulary; later works which provide a ¶ general treatment of metaphor have added some level of greater systematization to the definition (see Sabbagh, Métaphore, 212-16, and his classification of «Les termes se rapportant au commerce» under "Vie sédentaire, " a sub-category of «La vie sociale»; and Sister, Metaphern, 141-2, «Das gesellschaftliche Leben» under «Der Mensch und sein Leben») but the basic scope of the concept has remained fairly stable.
Torrey spoke of the general «business atmosphere» of the Qurʾān and he saw the vocabulary which relates to this context falling into five main categories: (1) Marketplace terminology: ḥisāb, "reckoning, " used thirty-nine times plus many related verbal uses; aḥṣā, "to number or count, " used ten times (see numbers and enumeration); wazana, "to weigh, " used seven times plus mīzān, "a balance, " used sixteen times; mithqāl, "a weight, " used eight times plus related verbal and adjectival instances. (2) Employment terminology: jazāʾ, "recompense, " used forty-two times plus many related verbal uses (see reward and punishment; chastisement and punishment); thawāb and mathūba, "reward, " used fifteen times plus related verbal usages; ajr (plural ujūr), "wage, " used 107 times; waffā, "to pay what is due, " used nineteen times usually with «wages»; kasaba, "to earn, " used sixty-two times (see intercession). (3) Negative trading terminology: khasira, "to lose, " used sixty-five times in various verbal and nominal forms; bakhasa, "to defraud, " used seven times in various forms; ẓalama, "to wrong, " used frequently and has become, as ẓālimūn, a general ethical term for «wrongdoers»; alata, "to defraud, used once; naqaṣa, "to diminish, " used ten times in various forms.
The terminology is thus wide-ranging and the contexts in which it is employed are diverse, demonstrating the extent to which this range of language permeates the text. Three contexts may be isolated for the occurrence of the terms, in common with the overall themes of the Qurʾān but also illustrating the full range of the employment of the vocabulary: in recounting the stories of the prophets of the past (see narratives; generations; prophets and prophethood), in legislating the Muslim community and in describing the eschatological period (see eschatology). Many examples could be cited; the following is just a sampling. Of the seven uses of "defraud, " as derived from bakhasa, the first clearly deals with contemporary legal practice since the overall context relates to commercial transactions and the keeping of records. q 2:282 contains the statement, "Let him fear (q.v.) God, his lord (q.v.), and not diminish [the debt] at all, " when speaking of the scribe who will record the transaction (see writing and writing materials; orality and writing in arabia) where the verb lā yabkhas (translated here as «let him not diminish») takes on the sense of «he shall not defraud» (see cheating). In q 7:85, the context is that of Midian (q.v.) and its prophet, Shuʿayb (q.v.), who is commanded to tell his people, "Do not undervalue (people’s goods), " lā tabkhas, that is, «do not defraud them of its value.» q 11:85 puts the same phrase in Shuʿayb’s mouth again as does q 26:183 in which Shuʿayb ¶ addresses the « People of the Thicket» (q.v.). In q 12:20, Joseph (q.v.) is sold by his brothers (see brother and brotherhood) for «a price which was fraudulent» (bakhs) because his brothers did not value him. In q 11:15-16, the context is that of speaking of the reward and punishment in the voice of God: «If any [people] desire the life of this world with all its finery, we shall repay them in full in [this life] for their deeds — they will not be defrauded (lā yubkhasūna) — but such people will have nothing in the hereafter but the fire (q.v.).» Finally in q 72:13, the jinn (q.v.) speak of the final reckoning being such that «whoever believes in his lord (see belief and unbelief) need fear no fraud (bakhs) or injustice (see justice and injustice).» The terminology thus spreads over the focal points of salvation (q.v.) history, past, present and future (see also history and the qurʾān). The same observations can be made concerning the image of the "balance, " mīzān. The statement in the Qurʾān, "Fill up the measure and the balance with justice, " recurs as a regular motif with the end result that God is pictured as governing creation (q.v.) in the same way that humans should, if they are moral beings, run their own affairs: that is, with a full sense of justice. q 11:84-5 has Shuʿayb preach, «O my people, serve God! You have no god other than him. Diminish not (lā tanquṣū) the measure (al- mikyāl) nor the balance (al-mīzān) [in weight]. I see you are prospering but I fear for you suffering on an encompassing day. O my people, fill up the weight (al-mikyāl) and the balance (al-mīzān) justly. Do not defraud the people of their things, and do not sow corruption (q.v.) in the land.» The wordmīzān also finds its place in passages of a legal nature addressed to the contemporary believing audience. In q 6:152, Muḥammad is commanded to enunciate a rule for his followers using the ¶ same words as those used by Shuʿayb, «Fill up the measure and the balance with justice.» Overall, however, the use of the word mīzān predominates as an image in eschatological passages which thereby invoke the references in the past (the time of the ancient prophets) and in the present (the present community of Muḥammad). q 21:47 says, «We shall set up the scales (al-mawāzīn) of justice for the resurrection (q.v.) day, so that not one soul (q.v.) shall be wronged anything.» Other passages which use the idea of a balance on the judgment day include q 7:7-8, 23:102-3, 101:6-9, among others. It may also be noted that wazana, "to weigh, " is used verbally in all three contexts as well. The concept of ajr (plural ujūr), "wage(s), " is also widespread in the Qurʾān. In q 11:51, Hūd (q.v.) says, «O my people, I do not ask of you a wage (ajr) for this; my wage (ajr) falls only upon him who originated me; will you not understand?» This is also found in the sequence of prophet stories in q 26:105-91 where the same phrase occurs five times with Noah (q.v.), Hūd, Ṣāliḥ (q.v.), Lot (q.v.), and Shuʿayb in sequence. In terms of passages relating to regulations of the Muslim community, q 4:24-5, 5:5, 33:50 and 60:10 all use "wages, " ujūr, in reference to marriage in the sense of "dower, " mahr, and also general subsistence (see marriage and divorce; bridewealth; maintenance and upkeep; sustenance). The eschatological uses of « wage» abound: «Their wage (ajr) awaits them with their lord» and variations on that phrase occur five times in sūra 2 alone (q 2:62, 112, 262, 274, 277). In the study of these words, many scholars have tended to emphasize, according to the principles of the historic-philological approach, how the language of the qurʾānic text must reflect the social situation at the time of Muḥammad (see language and style of the qurʾān ; ¶ form and structure of the qurʾān; rhetoric and the qurʾān). Thus, the language is understood as being extended to the prophets of the past whose lives are retold in a manner which reflects the life circumstances of Muḥammad, even to the level of the vocabulary used to express common ideas and motifs (see arabic language; foreign vocabulary). That understanding is also extended to eschatology, reasoning that language would have been used in a way in which the people in Muḥammad’s time would best understand the concepts of the hereafter and judgment day (see last judgment). Torrey’s work set the tone for much subsequent work when he declared, «Mohammed’s idea of God, as shown us in the Koran, is in its main features a somewhat magnified picture of a Mekkan merchant. It could hardly have been otherwise» (Commercial-theological, 15). Torrey suggested that these words form a cluster of terms derived from actual commercial applications which have taken on theological overtones in the Qurʾān (see theology and the qurʾān). The full implications of the ideas underlying his work were developed later in works by H. Lammens, M. Rodinson and W.M. Watt, among many others, in their treatments of Muḥammad and the notion that economics and social revolutions are crucial to the rise of Islam. The evidence for those theories is, at least partially, to be found in the language of the Qurʾān and its commercial emphasis. For example, Watt’s reading of the Qurʾān allows him to perceive a society in the throes of the impact of individualistic capitalism being challenged by a prophet of social justice. In Watt’s seminal Muhammad at Mecca and Muhammad at Medina the theme is clear; Watt states, for example, The Qurʾān has ample evidence of the importance of voluntary «contributions» ¶ in the plans for the young community at Medina. Men are commanded to believe in God and his messenger and contribute of their wealth. Their contributions are a loan they lend to God; he knows more than they do; he will replay them the double and more (Medina, 252). Watt clearly pictures the social environment and its regulations being reflected in the language which is used to talk about God, the essence of the notion of the «commercial-theological» terminology. The critique of such a reading of the qurʾānic text has been raised primarily in the context of implications that underlie the debates about the pervasiveness and depth of commercial activity in pre-Islamic Arabia. P. Crone points out that there are only vague details for the model of a society in the throes of economic transformation within the Arab historical texts. Arguing that the view provided in the classical Greek texts of a flourishing trade throughout Arabia speaks of a situation some 600 years prior to the rise of Islam, Crone suggests that the later Muslim writers have been read rather imaginatively in light of the information provided about this earlier period. When the texts are read for what they say rather than for what is assumed, she says, such information as we have leaves no doubt that [the Meccans'] imports were the necessities and petty luxuries that the inhabitants of Arabia have always had to procure from the fringes of the Fertile Crescent and elsewhere, not the luxury goods with which Lammens would have them equip themselves abroad (Meccan trade, 150-1).
It is not clear, however, where such critiques leave our understanding of the qurʾānic vocabulary. The difficulties with the common interpretation have certainly been noted by writers such as K. Cragg, although the matter of how to resolve the issue has not been pursued. As Cragg notes, strangely, the word tājir (merchant) does not figure in the Qurʾān, and tijāra (merchandise) only on nine occasions, [yet] commerce is the central theme in the life it mirrors and in the vocabulary by which it speaks (Event, 98). Further, the question must arise, when the issue is considered within the context of the entire debate concerning the nature of pre-Islamic trade, of whether we can read references to the goods of trade such as dates (see date palm), gold (q.v.) and silver (see metals and minerals) which are mentioned in the Qurʾān as allowing us to infer historical evidence of the context of the time and place of Muḥammad (cf. Heck, Arabia without spices; see also money; numismatics). One answer might be found through a new investigation of the vocabulary in light of biblical and general near eastern religious metaphors (see religious pluralism and the qurʾān). One aspect of Torrey’s argument regarding the reading of this vocabulary that justified his tying of these particular terms to the historical environment of Muḥammad is his assertion that ¶ «the mathematical accounting on the judgment day is alien to Judaism and Christianity» (Commercial-theological, 14; see jews and judaism; christians and christianity). This statement may well have reflected the state of research at the turn of the twentieth century but such a position can no longer be maintained. Torrey himself notes (Commercial-theological, 17 n. 3) that he had been informed that the image of a balance being used at the final judgment was to be found in Egyptian religion. That, it is now well known, only scratches the surface of the extent to which it may be claimed that the Qurʾān shares in a near eastern mythic universe of judgment day symbolism (see symbolic imagery). The eschatological vision is that of justice and the images used for that are ones which are common in near eastern religious language. God’s justice on judgment day is the grounding image: all prophets, past and present, have urged that this must be reflected in human society (see also religion; judgment). Ultimately, eschatological imagery may be seen to drive mundane symbolism and not vice-versa (Rippin, Commerce of eschatology). In that sense, the symbolism here is not necessarily a reflection of the state of affairs at the time of revelation (see revelation and inspiration). Rather, it expresses the aspirations of humans to achieve the moral standards of the eschaton, just as those standards are believed to have been enacted in the mythic past (as demonstrated by the earlier prophets; see myths and legends in the qurʾān) and just as implementation of those standards is urged in the present by the current prophet. The eschaton functions to assert the ultimate justice of the world while being the moral goal for human existence. |
K. Cragg, The event of the Qurʾān. Islam in its scripture, London 1971
- P. Crone, Meccan trade and the rise of Islam, Princeton 1987
- G.W. Heck, «Arabia without spices». An alternative hypothesis, in jaos 123 (2003), 547-76
- H. Lammens, La Mecque à la veille de l’Hégire, Beirut 1924
- F.E. Peters, The commerce of Mecca before Islam, in F. Kazemi and R.D. McChesney (eds.), A way prepared. Essays on Islamic culture in honor of Richard Bayly Winder, New York 1988, 3-26
- id., Muhammad and the origins of Islam, Albany 1994
- id., The quest of the historical Muhammad, in ijmes 23 (1991), 291—315
- A. Rippin, The commerce of eschatology, in Wild, Text, 125-35
- T. Sabbagh, La métaphore dans le Coran, Paris 1943
- M. Sister, Metaphern und Vergleiche im Koran, in Mitteilungen des Seminars für Orientalische Sprachen 34 (1931), 104-54
- C.C. Torrey, The commercial-theological terms in the Koran, Leiden 1892
- W.M. Watt, Muhammad at Mecca, Oxford 1953
- id., Muhammad at Medina, Oxford 1956.