Обсуждение:Поминание Бога
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Память - сила, функция или акт воспроизведения и определения того, что было изучено или пережито; способность запоминания. Коран представляет память не как факультет или хранилище, а как первичный способ богочеловеческого взаимодействия. Первичные qur'ānic слова, связанные с памятью, основаны на радикальных dh-k-r: dhikr, dhakara, dhikrā, tadhkira и tatadhakkara; в зависимости от контекста, основной смысл воспоминания, напоминания, созерцания, внимательности или декламации (см. прочтение qur'ān) означает эти арабские слова. Верующему предписывается помнить, и объект воспоминаний широко варьируется и включает, например, Бога, господина (qv), имя Бога (см. Бог и его атрибуты), последний день (см. Эсхатологию, последнее суждение), Божья щедрость или благодать (qv; ni'ma, см. Также благословение), сострадание (raḥma, see mercy), жертва (qv; q 22:36), рассказы пророков (см. Пророки и пророчество) и знаки (qv; аят). Память - это центральное человеческое обязательство, но она также является расширительной концепцией, которая частично дублирует другие обязательства и обещания. Признаки Корана, которые следует помнить, связаны с предписаниями для выполнения ритуальной молитвы (qv; ṣalāt), закят (см. Милостыню) и паломничества (qv; ḥajj, q 2: 198), чтобы пересказать истории пророков и похвалы Бог (см. Хвалебность, прославление бога); стремиться к Богу и в последний день (д. 33:21), бояться Бога (см. 7: 205, видеть благочестие, страх), быть благодарным (см. благодарность и неблагодарность), терпеливо относиться к страданию (qv; q 38 : 17, см. Также доверие и терпение), чтобы прислушиваться к Божьим предупреждениям (см. Предупреждение), принять сердце в Божьих обещаниях, быть в состоянии благоговения или трепет сердца (qv; q 8: 2, 22:35) и сохранить веру (qv; q 33:41). Коран обычно предписывает слушателю запомнить и напомнить другим о фигурах предыдущих пророческих циклов.
Воспоминание находится в центре сети метонимии, присоединяя его к целому ряду понятий, каждый из которых является частичным расширением dhikr, даже когда dhikr служит расширением или созданием концепции пары. В случае воспоминания и откровения (например, откровение и вдохновение), например, послание Корана постоянно называется дхикром или дхикрой, а в Коране дается эпитет «то, что содержит или воплощает воспоминание» (dhī l-dhikri, q 38: 1). Коран - это и повод, и катализатор для зикров, а также то, что следует напомнить, объект зикра. Это объект дхикр в другом смысле, объект напоминания, который может быть медитативным (один упоминает или напоминает о джикре для себя) или социальный (провозглашение или декламация как напоминание для других). В случае с пророками воспоминание открывается на ряд временных и семантических рамок: Бог сделал Коран легко запоминающимся (стр. 54: 17-40); Коран предписывает верующему непосредственно помнить пророков; сам Коран, который рассказывает свою историю, является напоминанием; верующему приказано напомнить другим о Коране и его рассказах; и сами пророки должны служить напоминанием, так как их рассказы изображают их, напоминающие их народы или побуждающие их помнить. Каждый новый акт воспоминания - это принятие актов воспоминаний, которые произошли с предыдущими откровениями, все из которых составлены в Коране как сочленения в обрушивающемся телескопе. Люди Книги (q.v.) называются ahl al-dhikr (q 16:43, 21: 7). Откровение qur'ānic - не что иное, как «напоминание всем существам» (q 38:87, 81:27). Dhikr наравне с другими центральными концепциями qur'annic одинаково устойчиво. Предписание «быть терпеливым и помнить» ¶ (см. Стр. 38: 17-8) связывает терпение и дхикр таким образом, который может предполагать, что один приведет к другому, что они являются аспектами одного акта или что они являются двумя различными действиями. Тот же самый запрет продолжается, чтобы сделать диадюю памяти пророка (в данном случае пророков Давида [q.v.] и Иова [q.v.]) и терпения, смоделированного пророком в качестве примера для тех, кто его помнит. В случае молитвы также проявляется взаимное значение зикра с обязательствами qur'ānic, для которых это и случай, и катализатор: «Когда вы выполняли молитву, помните Бога, стоящего и сидящего и на вашей стороне» (q 4: 103). Но позы тела также могут стать, в более общем плане, моментом зикра: в другом стихе используется одна и та же формула («стоя, сидя и на вашей стороне») в контексте, не связанном с ритуальной молитвой (п. 3: 191). Дикр должен быть не только воплощен в его связи с физическими позициями и позами, но также тесно связан с актом артикуляции хвалы Бога, tasbīḥ, как выражение частоты: «И помните своего господина часто и пересчитывайте его хвалы к вечеру (qv) и к перерыву дня »(q 3:41, см. рассвет) или утром (qv) и днем (q.v, q 7: 205, 76:25), даже когда времена дня (см. день, времена) четко подкрепляются молитвой как формой дхикра. Память также служит связующим звеном между обязательными ритуалами (благословениями над жертвоприношениями, шалатом и закят, см. Ритуал и куран), а также связь между этими практиками и связями с богочеловеческими и человеко-человеческими отношениями, такими как судебный запрет сердце, которое дрожит при упоминании Бога (см. 22:35, см. этику и qur'ān, сообщество и общество в qur'ān). В Коране обычно говорится, что только те, у кого есть духовно проницательный интеллект (qv; ūlū l-albāb), который внимает и останавливается на знаках (татадхаккара) и ¶ позволяет этим знакам служить напоминанием, побуждать к акту воспоминания ( например, q 3: 190-1). Знаки обычно являются творением (qv) небес и земли (qv, см. Также небо и небо), чередование дня и ночи (qv) и полярности нечетных и четных мужчин и женщин (см. Пол, пары и спаривание) или стихи (qv) Корана. Тем не менее ни сами по себе, ни умение прислушиваться к ним не могут гарантировать успешный акт воспоминания. Как и во всей человеческой деятельности, Божья воля служит причиной или, по крайней мере, основным условием: «Они не помнят, кроме как по воле Бога» (q 74:56, см. Свободу и предопределение). Еще один судебный запрет «Помните Бога, когда вы забыли» (q 18:24), обостряет парадокс «запоминания помнить», который будет подробно изучен богословами, такими как аль-Мусасиби (д. 243/857). Память также формирует диаду с благоговением (q 8: 2), благодарность (см. Стр. 5: 110), вера («Вы, кто хранит веру и часто помните Бога», q 33:41), и надежда (qv; И ищите милости своего господина и помните Бога, чтобы вы могли процветать », q 62:10). Дикр - ключевой фактор прощения (qv), обещанный тем, кто «когда они совершили позорный поступок или угнетали себя, помните Бога» (д. 3: 135), даже как запрещенные действия (вино [qv], азартные игры [ qv], см. запрещенный), чтобы верующий не помнил. Тот, кто отворачивается после того, как его напомнит о своем лорде, будет страдать от большой боли (q 72:17). Для тех, кто помнит Бога, Бог также обещает взаимность: «Помни меня. Я запомню тебя »(q 2: 152). Память лежит в основе завета (q.v.) между Богом и человеком: «Дети Израиля (q.v.), помните мою щедрость вам и сохраняйте веру с моим заветом» (q 2:40). Qur'annic концепция dhikr взаимодействовала во всей исламской цивилизации с поэтическим понятием, особенно воспоминание о любимой в любви поэзии (см. Любовь и привязанность). В луфизме (см. Ṣūfism и qur'ān) обе концепции были объединены в ритуальную практику, с медитативным использованием зикра, то есть медитативное высказывание, чаще всего qur'annic quote, tahlīl (lā ilāha illa llāh, «нет бога но Бог »), или божественное имя или имена, повторяющиеся вслух или молча. Ритуальное использование дхикра соответствовало развитому богословскому пониманию этого. |
Memory — The power, function or act of reproducing and identifying what has been learned or experienced; the faculty of remembering. The Qurʾān presents memory not as a faculty or storehouse but as a primary mode of divine-human interaction. The primary qurʾānic words related to memory are based upon the radical dh-k-r: dhikr, dhakara, dhikrā, tadhkira, and tatadhakkara; depending on context, the primary sense of remembrance, reminder, contemplation, taking heed, or recitation (see ) is meant by these Arabic words. The believer is enjoined to remember and the object of remembrance varies widely and includes, for example, God, the lord (q.v.), the name of God (see ), the final day (see eschatology; last judgment), God’s bounty or grace (q.v.; niʿma, see also blessing), compassion (raḥma, see mercy), sacrifice (q.v.; q 22:36), the stories of the prophets (see ), and the signs (q.v.; āyāt). Remembrance is a central human obligation, yet it is also an expansive concept, one that partially overlaps with other obligations and promises. Qurʾānic injunctions to remember are linked to injunctions to perform the ritual prayer (q.v.; ṣalāt), the zakāt (see almsgiving) and the pilgrimage (q.v.; ḥajj, q 2:198), to recount the stories of the prophets and the praises of God (see ); to aspire to God and the last day (q 33:21), to fear God (q 7:205; see piety; fear), to be grateful (see gratitude and ingratitude), to be patient in suffering (q.v.; q 38:17; see also trust and patience), to heed God’s warnings (see warning), to take heart in God’s promises, to be in a state of awe or trembling of the heart (q.v.; q 8:2; 22:35) and to keep the faith (q.v.; q 33:41). The Qurʾān commonly enjoins ¶ the hearer to remember and to remind others of the figures of earlier prophetic cycles.
Remembrance is at the center of a web of metonymy attaching it to a range of concepts, each of which is a partial extension of dhikr even as dhikr serves as an extension or instantiation of the pair concept. In the case of remembrance and revelation, for example, the message of the Qurʾān is continually called a dhikr or dhikrā and the Qurʾān is given the epithet «that which contains or embodies remembrance» (dhī l-dhikri, q 38:1). The Qurʾān is both the occasion or catalyst for dhikr as well as what should be recalled, the object of dhikr. It is the object of dhikr in another sense as well, the object of reminder that can be meditative (one mentions or recalls dhikr for oneself) or social (proclamation or recitation as a reminder for others). In the case of the prophets, remembrance opens onto a series of temporal and semantic frames: God has made the Qurʾān easy to remember (q 54:17-40); the Qurʾān enjoins the believer directly to remember the prophets; the Qurʾān itself which tells their story is a reminder; the believer is commanded to remind others of the Qurʾān and its stories; and the prophets themselves should serve as a reminder, even as their stories depict them reminding their peoples or urging them to remember. Each new act of remembrance is an enactment of the acts of remembrance that occurred with previous revelations, all of which are drawn up into the Qurʾān as articulations in a collapsing telescope. The People of the Book are called ahl al-dhikr (q 16:43; 21:7). The qurʾānic revelation is nothing but a «reminder to all beings» (q 38:87; 81:27). Dhikr overlaps with other central qurʾānic concepts in equally robust fashion. The injunction to «be patient and remember» ¶ (cf. q 38:17-8) links patience and dhikr in a manner that can suggest that one will result in the other, that they are aspects of a single act, or that they are two distinct acts. The same injunction goes on to make a dyad of the remembrance of a prophet (in this case the prophets David [q.v.] and Job [q.v.]) and the patience modeled by the prophet as an example to those who remember him. The mutual implication of dhikr with the qurʾānic obligations is also shown in the case of prayer, for which it is both occasion and catalyst: «When you have carried out the prayer, remember God standing and sitting and on your side» (q 4:103). Yet the postures of the body can also become, more generally, the moment of dhikr: another verse employs the same formula («standing, sitting, and on your side») in a context unconnected to ritual prayer (q 3:191). Dhikr should not only be embodied through its connection to the physical positions and postures, but it is also closely tied to the act of articulating the praises of God, tasbīḥ, as an expression of frequency: «And remember your lord often and recount his praises by evening and by the break of day» (q 3:41) or morning and afternoon (q 7:205; 76:25), even as the times of day are clearly then reinforced by the prayer as a form of dhikr. Remembrance also serves as a link among obligatory rituals (blessings over sacrifice, ṣalāt, and zakāt) as well as a link among those practices and divine-human and human-human relational obligations such as the injunction to have a heart that trembles at the mention of God (q 22:35; ). The Qurʾān commonly states that it is only those with a spiritually discerning intellect (q.v.; ūlū l- albāb) who heed and dwell upon the signs (tatadhakkara) and ¶ allow those signs to serve as a reminder, to instigate the act of remembrance (e.g. q 3:190-1). The signs are commonly the creation (q.v.) of the heavens and earth, the alternation of day and night (q.v.), and polarities of odd and even, male and female (see ), or verses (q.v.) of the Qurʾān. Yet neither the signs by themselves nor the ability to heed them can guarantee a successful act of remembrance. As with all human activity, God’s will serves as a cause or at least a primary condition: «They do not remember except by the will of God» (q 74:56; see ). Another injunction, «Remember God when you forget» (q 18:24), sharpens the paradox of «remembering to remember» that would be explored in depth by theologians such as al- Muḥāsibī (d. 243/857). Remembrance also forms a dyad with awe (q 8:2), gratefulness (cf. q 5:110), faith ("You who keep the faith and remember God often, " q 33:41), and hope (q.v.; "And seek the grace of your lord and remember God that you might prosper, " q 62:10). Dhikr is a key factor in forgiveness (q.v.), promised for those who, «when they have committed a shameful act or oppressed themselves, remember God» (q 3:135), even as prohibited acts (wine [q.v.], gambling [q.v.]; see forbidden) prevent a believer from remembering. Whoever turns away after being reminded of his lord will suffer great pain (q 72:17). To those who remember God, God also promises reciprocity: «Remember me. I will remember you» (q 2:152). Remembrance is at the heart of the covenant (q.v.) between God and the human being: « Children of Israel (q.v.), remember my bounty to you and keep faith with my covenant» (q 2:40). The qurʾānic concept of dhikr interacted throughout Islamic civilization with the poetic notion, especially the ¶ remembrance of the beloved in love poetry. In Ṣūfism both concepts were merged into ritual practice, with the meditative use of the dhikr, that is a meditative utterance, most often a qurʾānic quote, the tahlīl (lā ilāha illa llāh, «there is no god but God»), or a divine name or names, repeated aloud or silently. The ritual use of dhikr was matched by a developed theological understanding of it. |
Primary:
- al-Muḥāsibī, Abū ʿAbdallāh al-Ḥārith, Kitāb al-Riʿāya li-ḥuqūq Allāh, ed. ʿA.A. ʿAṭā, Beirut 1986
- Nawawī, Riyāḍ al-ṣāliḥīn, trans. M.Z. Khan, Gardens of the righteous, London 1975
- Qurṭubī, Jāmiʿ
- Qushayrī, al-Risāla al-qushayriyya, trans. B.R. von Schlegell, Principles of Sufism, Berkeley 1992, 206-14
Secondary:
- ʿAbd al-Bāqī
- H. Kassis, A concordance of the Qurʾān, Berkeley 1983
Encyclopaedia of Islam, Second Edition
| Дикр, напоминая о себе. «Напомните себе (udhkur) вашего Господа, когда вы забудете» (Ḳur'ān, XVIII, 24). Таким образом: акт напоминания, а затем устное упоминание о памяти, особенно неутомимое повторение эякуляционной ектении, наконец, сама техника этого упоминания. В taṣawwuf dhikr, возможно, является наиболее частым видом молитвы, его muḳābal («противоположный коррелятивный») является fikr [q.v.], (дискурсивным) отражением, медитацией. В своем лавасине, в связи с «ночным восхождением Мухаммеда», аль-Халладж заявляет, что дорога, которая проходит через «сад дикр» и то, что принимает «путь фикра», одинаково справедлива. Для Ṣūfīs Ḳur'ānic основа dhikr — это вышеприведенный текст (цитируемый, среди прочего, аль-Калабадхи) и XXXIII, 41: "О вы, которые уверовали! Помните (udhkurū) Аллаха с большой памятью (dhikran kathiran) ". Вадиты часто цитируются в поддержку и в знак уважения к практике.
Как эякуляторная итакуляция, неустанно повторяемая, зикр можно сравнить с «молитвой Иисуса» ¶ восточных христиан, синайцев, тогда Антонических, а также с джапа-йгой Индии и японского нембуцу, и это совершенно не связано с историческими нитями, которые может сыграть роль в том или ином направлении. В этих способах молитвы можно признать, не отрицая возможных влияний, универсальную тенденцию, однако климат и религиозные убеждения могут различаться. Традиции Братства: — Дикр может произноситься вслух (дджали) или тихим голосом (хафи). Вначале формулу нужно всегда формулировать. В мусульманских братствах (ṭarīḳa) [q.v.] существует двойная традиция: одиночный dhikr (громко или шепотом) и коллективный dhikr (вслух). Это первое, что основные тексты великих духовных писателей предусматривают: «Шуфи уходит на попечение в камеру (завия) … После того, как он сидит в одиночестве, он постоянно говорит» Бог (Аллах) «, присутствующий также с его сердцем» (аль-Газзали, Илья, III, 16-7). Несколько братств (Шадхилия и их ответвления Халвативва, Даршава и т. Д.) Подчеркивают преимущества одиночного дхикра и, похоже, делают его условием дхикр аль-хава («привилегированных», хорошо продвинутых по духовному пути). Другие (Raḥmāniyya и т. Д.), Не исключая входа в одиночество, подчеркивают его опасности и рекомендуют, по крайней мере, долгое время «сеансы» (ḥaḍra) или «круги» (ḥalḳa) коллективного дхикра. Последнее, без сомнения, столь же древнее, как уединенный дхикр; но в своей литургико-технической форме, с предписанными установками, регулирующими дыхательный ритм, а также физическую осанку, он, похоже, родился в относительно поздний срок примерно в VIII—XIII веках, предав индоиранское влияние среди Мавлавии («Вихревые дервиши») Ḳonya и индийского через тюрко-монгольское влияние (см. Описания монгольского экс-функционера Simnānī, XIII—XIV вв.). Эта техничность, которая должна была постепенно внедряться, расширяет свое влияние на опыт одиночного самого дхикра (см. На христианском Востоке связь между «молитвой Иисуса» и исихастической техникой). «Сессии» обычно принимают форму своего рода литургии, которая начинается с изложения стихов и молитв Ḳur'ānic, составленных основателем братства. Это ḥizb или wird [qq.v.], часто сопровождаемый «духовной ораторией» (сама). Вирд, сама и физическая осанка во время чтения зикров отличаются от братств (см. Магриб, Ринн, Марабутс и Хуан). Для самого дхикра лучшим резюме является Салсабиль аль-муин фил-шараи аль-арбаин Мухаммеда аль-Сануси (д. 1276/1859), напечатанный на краю того же автора Масаиль-уль-ашр, где есть спрятанный отчет о важнейших характеристиках зикра, практикуемых сорока предшествующими братствами, из которых Санусия утверждает, что принял необходимое. Коллективные сессии дхикров, описанные западными писателями, обычно классифицируются как «dhikr of commonalty (ah’awāmm)». Один из лучших наблюдаемых счетов — это Рашмания У. С. Хааса. Это требует коррекции и завершения (например, в связи с интерпретацией используемой формулы); в любом случае он едва ли может исчерпать тему. Описание опыта: — Если коллективный или уединенный, чтение дикр предполагает приготовление. Это цель izizb и wird в «сеансах». Но необходима общая подготовка («отказ от мира вести аскетическую жизнь», — говорит аль-Газзали) и всегда ¶ намерение сердца (нийя). Часть, которую играет шейх («духовный директор»), является столицей. Именно он руководит и регулирует чтение в коллективных сессиях; именно он должен направить одинокого ученика шаг за шагом. Новичкам рекомендуется закрыть глаза и поместить образ своего шейха перед его разумом. Порядок «круга» в коллективном дхикре тщательно регулируется. Тот, кто читает дикр в уединении, должен сидеть в положении tarabbu' (со скрещенными ногами) или по пятам. Указывается положение рук. Рекомендуется, чтобы ученик должен душить себя бензоином и носить ритуально чистую одежду. Выбранная формула может варьироваться в соответствии с традицией и в соответствии с духовным продвижением, достигнутым Ṣūfī. Обычная формула для начала — «первая шахада», lā ilāh illā llāh. Метод Шадхили: "Начинается рассказ с левой стороны (сундука), который является как бы нишей, содержащей лампу сердца, центром духовного света. Один продолжается, переходя от нижней части сундука справа вверх к верхней части и так далее в исходное положение, имея, таким образом, так сказать, круг "(Ибн Ийа). Существует ещё одно (немного другое) описание Шадхили-дхикра аль-Сануси и описание Рашмани-дхикра (той же формулы) в поздней работе Баша Тарзи, Китаб аль-минэ, 79-80 и т. Д. Формула для продвинутых адептов (иногда для одиноких начинающих, иногда с начала «коллективных» сеансов) является «Имя величества» Аллаха. Высказывание сопровождается двумя движениями, говорит Баш-Тарзи (там же, 80): (1) "ударить сундук (головой), где телесное сердце (которое имеет форму конуса), говорит Аллаху с наклоном головы пупок; (2) поднимите голову, когда произносите хамзу («А») и поднимите голову от пупка до уровня с мозгом, затем произнесите оставшуюся часть формулы (llāh) на секретном пупке ". Дхикр, известный как талладджийя, согласно аль-Сануси, есть: Аллах, с подавлением Аль и с вокализацией лаха, лахи, лаху (см. Л. Массиньон, Страсть д’Аль-Халлади, 342). Аль-Сануси предупреждает, что эта процедура может использоваться только в одиночестве и «человеком, осознающим, каким будет результат». (Похоже, что современное братство Аливийя Мостаганем вновь приняло эту процедуру). Другие формулы предлагаются Ибн Аллах Александром, Симнани, Башем Тарзи и т. Д. В соответствии с гностическими иерархами, где духовное развитие соответствует видению «цветных огней», которое является его признаком: Хува, аль-Шау, аль — Дайи, аль-Шайюм, аль-Шарах. Продолжительность опыта регулируется либо шейхом, либо в одиночестве числами с помощью или без помощи четки (сущ.): 300, 3000, 6000, 12 000, 70 000 повторений (см. 6000 или 12 000 " молитвы Иисуса «ежедневно» Русский пилигрим «и японская литургия» миллиона "(нембуцу). Призыв может, наконец, стать постоянным, не заботясь о точном числе. Контроль дыхания, по-видимому, является сопутствующим, но он представляется более преднамеренным в описании Хамайли-зикра (6-го / 12-го века) и Симнани, а также в советах Зайна аль-Миллы ва-л-Дин (без сомнения, Хавафи), комментатора на Маназиле Анджари.
(1) Дикр языка с «намерением сердца» (простой «зикр языка» без нийи отвергается, потому что это будет «просто рутинно, безрезультатно», говорит Баш Тарзи). (а) На первом этапе проводится добровольное декламация, с усилием, чтобы «помещать Единое Упомянутое в сердце» в соответствии с точными способами высказывания и физическими позами, преподаваемыми шейхом; во-первых, на этом уровне применяются вышеприведенные описания, (б) На втором этапе декламация продолжается без усилий. Ученик говорит, что Ghazzālī (Iḥyā', iii, 17) «отходит от движения языка и видит, как оно течет по нему слово (или формула)». Ср аналогичные свидетельства тех, кто испытал «молитву Иисуса» и японскую нембуцу. Тем не менее, три элемента все ещё присутствуют ": субъект, осознающий свой опыт, состояние сознания и одно упоминание: дхакир, дхикр, мадкур (см. Триаду йоги-сутры, я, 41: восприимчивый субъект, акт прием, полученный объект). «Легкий» шаг можно сравнить с этапом дхараны йоги, «фиксацией» (умственной деятельности). (2) Дикр сердца "Шуфи достигает точки, где он стирает следы слова на своем языке и находит, что его сердце постоянно применяется к дхикру (аль-Газзали, там же. Это же свидетельство на счёт русского пилигрима). Здесь также есть два шаги: (а) с усилием (см. Ибн’Айа Аллах, Мифта, 4), то есть с неясным желанием «поддерживать формулу», что приводит к чему-то вроде боли, ощущаемой в физическом сердце; (б) без усилий: это присутствие выражается в виде удара по формуле избиением физического сердца (то же самое в русском пилигриме) и пульсацией крови в венах и артериях, без высказываний, даже ментальных, слов, но где слова, тем не менее, остаются. Это режим «необходимого присутствия», где «состояние сознания» растворяется в приобретенной пассивности, например, шаг «абсорбции» (дхйаны) йоги. Анализ Аль-Газзали в Илья- останавливается на этом этапе: "Это в его (ученике) s) власть достичь этого предела и сделать состояние продолжительным, отражая соблазны; но, с другой стороны, не в его силах привлечь к себе Милосердие Всевышнего ". Это важное различие напоминает восклицание аль-Шаллади Богу: «Ты мой расточитель, это не тот дхикр, который меня одолел!» (Dīwān, 53). Позднее традиции больше не проводят этого различия. Монография Ибн-Ала-Аллаха говорит о третьем этапе, для которого второй — эффективный препарат. (3) Дикр «самого сущего» (сирр) Сердце (ḳalb) было местом «знания о божественных вещах»; «внутреннее существо» (сирр), «субстанция, более тонкая, чем дух (rūḥ)», станет местом «видения» (mushāhada) из них. Это также место, где происходит таинство, провозглашение божественного единства и объединение самого себя с самим собой, а также я с Богом. Писатели часто связывают этот третий этап дикр с состоянием Ишана, духовным совершенством и красотой. «Прибытие» «дхикров самого внутреннего существа» известно этим, что «если вы покинете дикр, он не покинет вас, и все существо из Ṣūfī станет» языком, произносящим зикр "" (Мифтах, 6). Раб Божий «исчез» (гхаиб) как от дхикров, так и от самой цели дхикров "(там же). Таким образом, дуальность не должна оставаться. Но здесь даже различают два шага: а) фана’ан аль-дхикр ва-л-мадкур … ила-лах, уничтожение от дхикра и его объекта … к Богу; (б) фанай аль-фанай … биллах, уничтожение от уничтожения … в Боге.
Сопровождающие явления и объяснительные гнозы: -Ibn’Aṭā' Allāh описывает зикр языка как звуки голосов и ритмов «на периферии головы». Объяснение: «сын Адама — смесь всех веществ, благородных и базовых», и звуки, которые слышат, исходят от каждого из «составных элементов этих веществ» (Miftāḥ, 5); дикр освобождает гармонию, установленную между микрокосмом и макрокосмом (см. период «космизации» Йоги). Дикр сердца напоминает «жужжание пчел без громкого или тревожного шума» (там же) и сопровождается светящимися и цветными явлениями, на этом этапе прерывистым. Аль-Газзали обратил внимание на это явление «огней», которые «иногда проходят как вспышка молнии и иногда остаются, иногда длинные, а иногда и не длинные, иногда следуют друг за другом, отличные друг от друга, иногда сливаются в одно настроение» (loc. cit.). Он объясняет их как «проблески правды», освобожденные доброй волей Бога, но другие авторы позже описывают их как неотъемлемо и обязательно связаны с опытом дхикров. Позже авторы описывают эти светящиеся явления как ещё более блестящие на шаге зикр самого внутреннего существа, из которых они становятся особым знаком. На этот раз "огонь диктора не выходит, и его огни не убегают … Вы видите, что всегда горит свет, а другие опускаются; огонь вокруг вас яркий, очень жаркий, и он пламен "(Miftāḥ, 6). Йога описывает подобные явления. Более того, было бы полезно провести сравнение и различие между анализами Ṣūfī и либо «буддистским» объективным освещением, либо «несотворенным светом Фабора» восточных форм христианства. Различные поздние авторы устанавливают другие последовательные этапы из dhikr самого внутреннего существа, которые также отмечены разноцветными светящимися явлениями. Описания варьируются в зависимости от текстов и, похоже, не влияют на структуру самого опыта. Это иерархия, предложенная Симнани: серый дым (телесный конверт); синий (физическая душа); Красное сердце); белый свет («внутреннее существо»); жёлтый (дух [rūḥ]); чёрный (тонкий и таинственный принцип, хафийя); зелёный (реальность [ḥaḳīḳa]), состояние совершенной души, «которая суммирует все другие состояния», как утверждает Баш Тарзи). Эти восходящие и падающие огни считаются «божественным освещением»; уже не подарок от Милосердия, как считал аль-Газзали, но эффект, связанный с опытом, в той мере, в какой дикр самого внутреннего существа освободил божественный элемент в человеческом духе, непосредственно «исходящем от Бога» (см. «след одного» Плотина). Дикр также оказывает непосредственное общение с «мирами» [см. "2, § 2]). Дикр языка и его «космизация» вступают в мир дьябарута, Всевластия. Высшие стадии вводят в область малакута «ангельские вещества»; они могут даже привести к lāhūt, миру Божественной Сущности. «Если вы читаете дикр с вашим внутренним существом, рассказывайте с самим собой Трон со всеми его мирами, пока зикр не соединится с Божественной Сущностью (дхатом) (Мифта, 7). Напомним здесь о вступлении в» Чистую Землю " из Jōdo обещал ученикам японского нембуцу. Эти гностические видения, которые в Ибн-Ала-Аллахе относительно трезвые, позже становятся вовлеченными в крайность, как в вышеприведенном тексте Ибн-Амина аль-Курди. Интерпретации: -Ал-Ḥallādj, al-Kalabādhī и т. Д. Говорят о дхикре как о способе напоминания о себе, о том, чтобы помочь душе жить в присутствии Бога; но по этой причине недооценивают дискурсивный метод fikr. Аль-Ghazzālī изображает dhikr как путь суфиев, но по-прежнему сохраняет, как кажется, метод аспекта его природы: метод объединения духа ученика и подготовки его к тому, чтобы получить, если Господь пожелает, высших Милосердия. Ибн Ада-Аллах сообщает нам в начале «Мифте», что, насколько ему известно, монография ещё не посвящена дхикру. Если это так, то события, которые развиваются в теории и практике зикров, и приписываемое ему совершенно важное значение, могут быть датированы 6-12 веком. Ибн’А’А’Аллах больше не говорит об этом как подготовительный или сопутствующий метод, а как эффективный метод, вплоть до его завершения: вход в область lāhūt. Позже работы ещё больше настаивают на технике — голосе, дыхании, позе и т. Д., Поддаются долгим исканиям на гностической теме и никогда не перестают видеть в зикре, преследуемом на своих последних шагах, «гарантией» достижения. Этот акцент на технике (где не-мусульманские влияния находятся на работе) относится к периоду, когда в фуфизме доминировала Единая Сущность (waḥdat al-wudjūd); человек, в отношении его самых «духовных» аспектов, считается принадлежащим природе божественному. Теперь непосредственный эффект переживания дхикра, кажется, является моноидизмом, работающим над Единым Упомянутым «осознанием», которое вечное (сознательное) «повторное запоминание», которое требовали от него первые Ṣūfīs (см. «Молитву Иисуса» о Синайские отцы). Но по мере прогрессирования техники все более многочисленные анализы отмечаются «космизацией» зикр языка, влиянием сердца на сердечную систему на кровеносную систему и вероятным влиянием джикров самого внутреннего существа на пара — и орто-симпатических систем, и кажется, что мы находимся в присутствии контроля над этим моноидизмом на подсознательном, а не на бессознательном состоянии. В этом случае мы имеем дело с эквивалентом дьяпа-йоги, почти наверняка вызывающим отвращение к себе на себя в сторону невыразимого сцепления с первым актом существования. Концептуализации waḥdat al-wudjūd остаются верными своему монистическому взгляду на мир, называя это движение «enstasis» fanā' … billāh. Это «достижение» — это плод сложной техники естественной духовности, основанной на длительном аскетизме. Понятно, что некоторые братства должны были искать эквивалент (или то, что они считали эквивалентом) чисто физическими процедурами: священные танцы Мавлавии, крики «Хаулеров», не говоря уже о стимулирующих и одурманивающих наркотиках. Таким образом, вы приходите наконец на настоящие подделки, которые не оказывали никакого влияния на оппозицию нахсой современного ислама на братство и его недоверие к суфизму. Подводя итог: мы находим в ходе истории суфизма две различные линии использования зикров. Первый и самый старый делает его просто методом молитвы, не исключая других методов, где техника появляется только в рудиментарной форме. Второй, который стал доминирующим, видит в нём гарантию эффективности в достижении высших «состояний» (aḥwāl) в силу стремления к итити, задуманного как (существенное) отождествление с божественным. Эта последняя тенденция часто приводит к привлечению «процедур» и гноз, которые становятся все более экстравагантными. Свидетельство Газзали в «Илья» стоит на шарнире двух линий — ближе к первому и все же свидетельствует о появлении техники. |
D̲h̲ikr, reminding oneself. «Remind thyself of (ud̲h̲kur) thy Lord when thou forgettest» (Ḳurʾān , XVIII, 24). Thus: the act of reminding, then oral mention of the memory, especially the tireless repetition of an ejaculatory litany, finally the very technique of this mention. In taṣawwuf the d̲h̲ikr is possibly the most frequent form of prayer, its muḳābal («opposite correlative») being fikr [q.v.], (discursive) reflection, meditation. In his Ṭawāsīn, in connexion with Muḥammad’s «nocturnal ascension», al-Ḥallad̲j̲ declares that the road which passes through «the garden of d̲h̲ikr» and that which takes «the way of fikr» are equally valid. For the Ṣūfīs the Ḳurʾānic basis of the d̲h̲ikr is the above-quoted text (cited, among others, by al-Kalābād̲h̲ī) and XXXIII, 41: «O ye who believe! Remember (ud̲h̲kurū) Allah with much remembrance (d̲h̲ikran kat̲h̲iran)». Ḥadīt̲h̲s are often quoted in support and in praise of the practice.
As an ejaculatory litany tirelessly repeated the d̲h̲ikr may be compared with the «prayer of Jesus» ¶ of the oriental Christians, Sinaitic then Anthonic, and also with the d̲j̲apa-yōga of India and the Japanese nembutsu, and this quite apart from historical threads which may have played a rôle in one direction or another. One may recognize in these modes of prayer, without denying possible influences, a universal tendency, however climates and religious beliefs may differ. Traditions of the Brotherhoods:—The d̲h̲ikr may be uttered aloud (d̲j̲alī) or in a low voice (k̲h̲afī). At the beginning the formula must always be articulated. In the Muslim brotherhoods (ṭarīḳa) [q.v.] there is a double tradition: that of solitary d̲h̲ikr (aloud or whispered), and that of collective d̲h̲ikr (aloud). It is the first which the major texts of the great spiritual writers envisage: «The Ṣūfī retires by himself to a cell (zāwiya) … After sitting in solitude he utters continously „God (Allāh)“ being present with his heart as well» (al-G̲h̲azzālī, Iḥyāʾ , iii, 16-7). Several brotherhoods (the S̲h̲ad̲h̲iliyya and their offshoots K̲h̲alwativva, Darḳāwa, etc.) stress the advantages of solitary d̲h̲ikr and seem to make it a condition of the d̲h̲ikr al-k̲h̲awāṣṣ (of the «privileged», those well advanced along the spiritual path). Others (Raḥmāniyya, etc.), without excluding the entry into solitude, stress the dangers of it and recommend, at least for a long time, «sessions» (ḥaḍra) or «circles» (ḥalḳa) of collective d̲h̲ikr. The latter is without doubt as old as the solitary d̲h̲ikr; but in its liturgico-technical form, with prescribed attitudes regulating the respiratory rhythm as well as the physical posture, it seems to have been born at a relatively late date, about the 8th/13th century, betraying Indo-Iranian influence among the Mawlawiyya («Whirling Dervishes») of Ḳonya, and Indian through Turko-Mongol influence (cf. the descriptions by the Mongol ex-functionary Simnānī, 13th-14th centuries). This technicality, which must have been introduced progressively, extends its influence to the experience of the solitary d̲h̲ikr itself (cf. in the Christian Orient the connexions between the «prayer of Jesus» and the hesychastic technique). The «sessions» generally take the form of a kind of liturgy which begins with the recitation of Ḳurʾānic verses and prayers composed by the founder of the brotherhood. This is the ḥizb or the wird [qq.v.], often accompanied by the «spiritual oratorio» (samāʿ). Wird, samāʿ, and physical posture during the recitation of the d̲h̲ikr vary with the brotherhoods (see, for the Mag̲h̲rib, Rinn, Marabouts et Khouan). For the d̲h̲ikr itself the best summary is the Salsabīl al-muʿīn fi’l-ṭarāʾiḳ al-arbaʿīn of Muḥammad al-Sanūsī (d. 1276/1859) printed on the margin of the same author’s Masāʾil ul-ʿas̲h̲r, where there is a condensed account of the essential characteristics of the d̲h̲ikr practised by the forty preceding brotherhoods, of which the Sanūsiyya claim to have adopted the essential. The collective d̲h̲ikr sessions described by Western writers are generally classifiable as «d̲h̲ikr of the commonalty (ahʿawāmm)». One of the best-observed accounts is that of the Raḥmāniyya by W. S. Haas. It requires correction and completion (e.g., in connexion with the interpretation of the formula used); in any case it can hardly exhaust the subject. Description of the experience:—Whether collective or solitary, the recitation of the d̲h̲ikr presupposes a preparation. This is the aim of the ḥizb and wird in the «sessions». But a general preparation is necessary («renouncing the world to lead an ascetic life» says al-G̲h̲azzālī) and always the ¶ intention of the heart (niyya). The part played by the s̲h̲ayk̲h̲ («spiritual director») is a capital one. It is he who directs and regulates the recitation in the collective sessions; it is he who must guide the solitary disciple step by step. The beginner is recommended to close his eyes and to place the image of his s̲h̲ayk̲h̲ before his mind. The disposition of the «circle» in the collective d̲h̲ikr is carefully regulated. He who recites the d̲h̲ikr in solitude is enjoined to sit in an attitude of tarabbuʿ (with legs crossed) or on his heels. The position of the hands is specified. It is recommended that the disciple should perfume himself with benzoin and wear ritually pure clothing. The formula chosen may vary according to tradition and according to the spiritual advancement attained by the Ṣūfī. A customary formula for the commencement is the «first s̲h̲ahāda», lā ilāh illā ’llāh . The S̲h̲ād̲h̲ilī method is: «One begins the recital from the left side (of the chest) which is, as it were, the niche containing the lamp of the heart, the focus of spiritual light. One continues by passing from the lower part of the chest on the right upwards to the upper part, and so on to the initial position, having thus, so to speak, described a circle» (Ibn ʿIyāḍ). There is another (slightly different) descripion of the S̲h̲ād̲h̲ilī d̲h̲ikr by al-Sanūsī, and a description of the Raḥmanī d̲h̲ikr (same formula) in the late work of Bās̲h̲ Tārzī, Kitāb al-minaḥ , 79-80, etc. A formula for advanced adepts (sometimes for solitary beginners, sometimes from the beginning of «collective» sessions) is the «Name of Majesty» Allāh. The utterance is accompanied by two movements, says Bās̲h̲ Tārzī (ibid., 80): (1) «strike the chest (with the head) where the corporeal heart (which is cone-shaped) is, saying Allāh with the head inclined over the navel; (2) raise the head as you pronounce the hamza (ʾA) and raise the head from the navel up to a level with the brain, then pronounce the remainder of the formula (llāh) on the secret navel». The d̲h̲ikr known as that of the Ḥallād̲j̲iyya, according to al-Sanūsī, is: Allāh, with the suppression of Al and with the vocalization lāha, lāhi, lāhu (cf. L. Massignon, Passion d’al-Ḥallād̲j̲ , 342). Al-Sanūsī warns that this procedure may only be used in solitude and by «a man aware of what the result will be». (It appears that the modern ʿAlīwiyya brotherhood of Mostag̲h̲anem has re-adopted this procedure). Other formulae are proposed by Ibn ʿAṭāʾ Allāh of Alexandria, Simnānī, Bās̲h̲ Tārzī, etc. in accordance with gnostic hierarchies where spiritual progress is matched with the vision of «coloured lights» which is the sign of it: Huwa, al-Ḥaḳḳ , al-Ḥayy, al-Ḳayyūm, al-Ḳahhār . The duration of the experience is regulated either by the s̲h̲ayk̲h̲, or, in solitude, by numbers, with or without the help of a rosary (subḥa): 300, 3,000, 6,000, 12,000, 70,000 repetitions (cf. the 6,000 or 12,000 «prayers of Jesus» daily of the «Russian Pilgrim» and the Japanese liturgy «of the million» (nembutsu). The invocation may finally become unceasing, without care about the exact number. Control of the respiration seems mostly to be concomitant, but it appears more deliberate in the Hamaylī d̲h̲ikr (6th/12th century) and Simnānī’s descriptions and also in the counsels of Zayn al-Milla wa ’l-Dīn (no doubt K̲h̲awāfī) the commentator on Anṣārī’s Manāzil . The d̲h̲ikr as an internal experience:—One of the best sources is the Miftāḥ al-falāḥ of Ibn ¶ ʿAṭāʾ Allāh of Alexandria, the second Grand Master of the S̲h̲ād̲h̲ilī order. Reference may also be made, on the one hand, to al-Kalābādhī’s chapter on the d̲h̲ikr and the matter-of-fact description of G̲h̲azzālī, and, on the other hand, to the numerous gnoses of later times (Zayn al-Dīn, Bāsh Tārzī, Amīn al-Kurdī Naḳs̲h̲bandī, etc.). Three main stages may be distinguished, each being subdivided; it is to be noted that these progressive stages are found again in the writings of Malay Ṣūfism. (1) D̲h̲ikr of the tongue with «intention of the heart» (the mere «d̲h̲ikr of the tongue» without niyya is rejected, for it would be «just routine, profitless», says Bās̲h̲ Tārzī). (a) At the first step, there is a voluntary recitation, with effort, in order to «place the One Mentioned in the heart» according to the exact modes of utterance and physical postures taught by the s̲h̲ayk̲h̲ ; it is firstly to this level that the foregoing descriptions apply, (b) At the second step the recitation continues effortless. The disciple, says G̲h̲azzālī (Iḥyāʾ , iii, 17), «leaves off the movement of the tongue and sees the word (or formula) as it were flowing over it». Cf. the similar testimony of those who have experienced the «prayer of Jesus» and the Japanese nembutsu . However, three elements are still present": the subject conscious of his experience, the state of consciousness, and the One Mentioned: d̲h̲ākir, d̲h̲ikr, mad̲h̲kūr (cf. the triad of Yoga-Sūtra, i, 41: receptive subject, act of reception, object received). The «effortless» step may be compared with the dharāṇā stage of Yoga experience, «fixation» (of mental activity). (2) D̲h̲ikr of the heart "The Ṣūfī reaches a point where he has effaced the trace of the word on his tongue, and finds his heart continuously applied to the d̲h̲ikr (al-G̲h̲azzālī, ibid. Same testimony in Account by a Russian Pilgrim). Here also there are two steps: (a) with effort (cf. Ibn ʿAṭāʾ Allāh, Miftāḥ , 4), i.e., with the obscure desire to «maintain the formula» which results in something like a pain felt in the physical heart; (b) effortless: this presence is expressed in a sort of hammering of the formula by the beating of the physical heart (same in Russian Pilgrim) and by the pulsation of the blood in the veins and the arteries, with no utterance, even mental, of the words, but where the words nevertheless remain. This is a mode of «necessary presence», where the «state of consciousness» dissolves into an acquired passivity. Cf. the step of «absorption» (dhyāna) of Yoga. Al-G̲h̲azzālī’s analysis in the Iḥyāʾ halts at this stage. «It is in his (the disciple’s) power to reach this limit, and to make the state lasting by repulsing temptations; but, on the other hand, it is not in his power to attract to himself the Mercy of the All-High». This important distinction is reminiscent of al-Ḥallād̲j̲’s exclamation to God: «You are my ravisher, it is not the d̲h̲ikr which has ravished me!» (Dīwān , 53). Later traditions no longer draw this distinction. Ibn ʿAṭāʾ Allāh’s monograph speaks of a third stage, for which the second is an effective preparation. (3) D̲h̲ikr of the «inmost being» (sirr) The heart (ḳalb) was the seat of the «knowledge of divine things»; the «inmost being» (sirr), «a substance more subtle than the spirit (rūḥ)» will be the place of the «vision» (mus̲h̲āhada) of them. It is also the place where the tawḥīd takes place, the declaration of divine unity and the unification of the self with the self, and the self with God. The writers often associate this third stage of the d̲h̲ikr with the state of iḥsān, spiritual perfection and beauty. The «arrival» of the «d̲h̲ikr of the inmost ¶ being» is known by this, that «if you leave off the d̲h̲ikr it does not leave you, and the whole being of the Ṣūfī becomes ‘a tongue uttering the d̲h̲ikr’» (Miftāḥ, 6). The slave of God «has disappeared (g̲h̲āʾib) both from the d̲h̲ikr and the very object of the d̲h̲ikr» (ibid.). Thus no duality must remain. But a twofold step is distinguished even here: (a) fanāʾ ʿan al-d̲h̲ikr wa ’l-mad̲h̲kūr … ilā ’llāh, annihilation away from the d̲h̲ikr and its object … towards God; (b) fanāʾ ʿan al-fanāʾ … bi’llāh, annihilation away from the annihilation … in God. It seems that this state may be compared with the entry into samādhi of Indian Yoga (or at least the «samādhi with seed»; any equivalence with the «samādhi without seed» should be more closely examined): «becoming one alone» (cf. the Indian kaivalya) conceived as abolition in God, generally in the line of «monism of the Being» (waḥdat al-wud̲j̲ūd). The personality of the Ṣūfī has, it as were, «disappeared» in the act of abolishing all acts. Ibn ʿAṭāʾ Allāh’s description of the d̲h̲ikr al-sirr goes as far as possible in expressing this. Accompanying phenomena and explicatory gnoses:—Ibn ʿAṭāʾ Allāh describes the d̲h̲ikr of the tongue as sounds of voices and rhythms «within the periphery of the head». Explanation: «the son of Adam is a mixture of all substances, noble and base», and the sounds heard come from each of the «constituent elements of these substances» (Miftāḥ, 5); the d̲h̲ikr liberates the harmony established between the microcosm and the macrocosm (cf. the period of «cosmization» of Yoga). The d̲h̲ikr of the heart resembles «the buzzing of bees, without a loud or disturbing noise» (ibid.) and is accompanied by luminous and coloured phenomena, at this stage intermittent. Al-G̲h̲azzālī drew attention to this apparition of «lights» which «sometimes pass like a flash of lightning and sometimes stay, sometimes last and sometimes do not last, sometimes follow each other different from one another, sometimes blend into one single mood» (loc. cit.). He explains them as «gleams of truth» released by God’s good will, but other authors later describe them as intrinsically and obligatorily bound up with the d̲h̲ikr experience. Later writers describe these luminous phenomena as being even more brilliant at the step of the d̲h̲ikr of the inmost being, of which they become the particular mark. This time «the fire of the d̲h̲ikr does not go out, and its lights do not flee … You see always lights going up and others coming down; the fire around you is bright, very hot, and it flames» (Miftāḥ, 6). Yoga describes similar phenomena. Moreover it would be rewarding to make a comparison and a distinction between the Ṣūfī analyses and either the Buddhist «objective» illumination or the «uncreated light of the Thabor» of the oriental forms of Christianity. Various late authors establish other successive stages from the d̲h̲ikr of the inmost being which are also marked by variously coloured luminous phenomena. The descriptions vary with the texts and do not seem to affect the structure itself of the experience. This is the hierarchy proposed by Simnānī: grey smoke (corporeal envelope); blue (physical soul); red (heart); white light («inmost being»); yellow (spirit [rūḥ]); black (subtle and mysterious principle, k̲h̲afiyya); green (reality [ ḥaḳīḳa ], the state of the perfect soul «which sums up all the other states» as Bās̲h̲ Tārzī states). These rising and falling lights are held to be «divine illumination»; no longer a gift from Mercy, ¶ as al-G̲h̲azzālī believed, but an effect linked to the experience according to the extent to which the d̲h̲ikr of the inmost being has liberated the divine element in the human spirit directly «emanating» from God (cf. the «trace of the One» of Plotinus). The d̲h̲ikr also effects a direct communication with the «worlds» [see ʿālam , § 2]. The d̲h̲ikr of the tongue and its «cosmization» effects entry into the world of d̲j̲abarūt , All-Power. The higher stages introduce into the domain of malakūt «angelic substances»; they may even lead to lāhūt, the world of the Divine Essence. "If you recite the d̲h̲ikr with your inmost being, recite with yourself the Throne with all its worlds until the d̲h̲ikr unites with the Divine Essence (d̲h̲āt) (Miftāḥ , 7). One is reminded here of the entry into the «Pure Land» of the Jōdo promised to the disciples of the Japanese nembutsu . These gnostic visions, which in Ibn ʿAṭāʾ Allāh are relatively sober, later become involved in the extreme, as in the above-quoted text of Ibn Amīn al-Kurdī. Interpretations:—Al-Ḥallād̲j̲, al-Kalabād̲h̲ī, etc., speak of the d̲h̲ikr as a method of reminding one’s self of God, of helping the soul to live in God’s presence; but without for this reason underestimating the discursive method of fikr . Al-G̲h̲azzālī portrays the d̲h̲ikr as the way of the Sufis, but still preserves, so it seems, the method aspect of its nature: a method of unifying the disciple’s spirit and preparing him to receive, if the Lord wills, the supreme Mercies. Ibn ʿAṭāʾ Allāh informs us at the beginning of the Miftāḥ that to the best of his belief no monograph has yet been devoted to the d̲h̲ikr. If this is true, then the developments ex professo in the theory and practice of the d̲h̲ikr, and the absolutely capital importance assigned to it, may be dated from the 6th/12th century. Ibn ʿAṭāʾ Allāh no longer speaks of it as a preparatory or concomitant method, but as an effective technique, up to its consummation: entry into the domain of lāhūt. Later works insist even more on technique—voice, breathing, posture, etc., give themselves up to long disquisitions on the gnostic theme, and never cease to see in the d̲h̲ikr pursued to its last steps a «guarantee» of attainment. This emphasis on technique (where non-Muslim influences are at work) dates from the period when Ṣūfism was dominated by the One-ness of Being (waḥdat al-wud̲j̲ūd); man, in respect of his most «spiritual» aspects, is considered to belong by nature to the divine. Now the direct effect of experiencing the d̲h̲ikr seems to be a monoideism working on the One Mentioned, «realizing» that perpetual (conscious) «re-remembering» which the first Ṣūfīs demanded of it (cf. the «prayer of Jesus» of the Sinaitic Fathers). But as techniques progressed the ever more numerous analyses are marked by the «cosmization» of the d̲h̲ikr of the tongue, the influence of the d̲h̲ikr of the heart on the circulatory system, and the probable influence of the d̲h̲ikr of the inmost being on the para- and ortho-sympathetic systems, and it seems as though we are in the presence of a control by this monoideism on the individual’s subconscious, not to say unconscious, zones. In this case we are dealing with an equivalent of the d̲j̲apa-yoga, almost certainly bringing about a twisting-back of self on self towards an ineffable grip of the first act of existence. The conceptualizations of the waḥdat al-wud̲j̲ūd remain faithful to their monist view of the world by calling this movement of «enstasis» fanāʾ … billāh . This «attainment» is the fruit of a difficult technique of natural spirituality based on long asceticism. It is understandable that certain brotherhoods should have sought the equivalent (or what they thought to be the equivalent) by purely physical procedures: the sacred dances of the Mawlawiyya, the cries of the «Howlers», not to mention stimulating and stupefying drugs. Thus one arrives finally at veritable counterfeits which have not been without effect on the opposition by the nahḍa of contemporary Islam to the brotherhoods and its distrust of Ṣūfism. To sum up: we find, in the course of the history of Ṣūfism, two distinct lines of utilization of the d̲h̲ikr. The first and oldest makes it simply a method of prayer, without excluding other methods, where technique appears only in rudimentary form. The second, which became dominant, sees in it a guarantee of efficacity in attaining the highest «states» (aḥwāl) by virtue of a seeking after ittiḥād conceived as a (substantial) identification with the divine. This latter tendency often yields to the attraction of «procedures» and gnoses which become ever more extravagant. The testimony of G̲h̲azzālī in the Iḥyāʾ stands at the hinge of the two lines—nearer to the first, and yet bearing witness already to the appearance of technique. |
Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913-1936) / Ḏh̲ikr
in the mind (bil-ḳalb) means “remembrance”, and with the tongue (bil-lisān), “mentioning”, “relating”, then, as a religious technical term (pronounced zikr), the glorifying of Allāh with certain fixed phrases, repeated in a ritual order, either aloud or in the mind, with peculiar breathings and physical movements. When these are pronounced aloud, it is a d̲h̲ikr d̲j̲alī, when inwardly, a d̲h̲ikr k̲h̲afī. There is much dispute as to which is of the higher value. This practice is based ultimately on Ḳurʾān xxxiii. 41. “O ye who believe, remember (or glorify) Allāh with much remembering (or glorifying)”. A tradition from Muḥammad is also frequently quoted: “There sits not a company remembering (or glorifying) Allāh, but the angels surround them and the (divine) mercy covers them, and Allāh Most High remembers (or glorifies) them among those who are with him.” For the early development of the practiee, individually and in company, of such zikrs see Goldziher in Wiener Zeitschr. xiii. pp. 35 et seq. When, then, the later derwīsh fraternities arose and their ritual became fixed, an essential part of each ṭarīḳa was its zikr. These consist of the repetition a great number of times of such phrases as lā ʾilāha ʾilla ’llāh, subḥāna-’llāh, a. ḥamdu lillāh, Allāhu ʾakbar, ʾastag̲h̲firu ’llāh and the different names of Allāh. Spiritual songs, often indistinguishable from love songs, may be introduced, as also dancing and playing on different kinds of drums and pipes. At the regular Friday service (ḥaḍra) in the takīya or zāwiya, which all derwīshes are expected to attend, the ritual consisis especially of the formula lā ʾilāha ʾilla ’llāh, called the d̲h̲ikr al-d̲j̲alāla, and of the ḥizb [q. v.], or “office” in the technical sense, of the order, which is made up of extended selections from the Ḳurʾān and of other prayers. A simpler d̲h̲ikr is that of awḳāt (“hours” in the technical sense), formulae to be repeated after each regular ṣalāt, or at least twice daily. Another term used in this connection is wird, explained by Ṣūfīs as meaning “access”, ¶ “arrival” (with Allāh), and applied to a short invocation, drawn up by a founder of a fraternity, the recitation of which is now a pious work. Both ḥizb and wird are otherwise used to signify portions of the Ḳurʾān or of prayer recited at particular times (Lane, Lexicon, sub ḥizb and wird). Each fraternity has a d̲h̲ikr, or ritual, of its own, constructed and imposed by its founder, but these can be modified freely by the s̲h̲aik̲h̲ or muḳaddam. They are given under the separate fraternities. For 18 usages of the word d̲h̲ikr which theologians have found in the Ḳurʾān, and for further description of its meaning and value with followers of the mystical path (sālikūn) see Dict. of techn. terms, i. 512 et seq. For descriptions of actual zikrs see Lane’s Modern Egyptians by index and the present writer’s Aspects of Islam, pp. 159 et seq. For an attempt to clear the zikr of superstitious elements, see Kitāb al-taʿlīm walirs̲h̲ād, pp. 63 et seq., the manual for derwīs̲h̲ s̲h̲aik̲h̲s and their pupils drawn up under the direction of the present S̲h̲ayk̲h̲ al-Bakrī.
- Bibliography
A. le Chatelier, Les Confréries musulmanes du IIedjaz (Paris, 1887)
Depont et Coppolani, Les Confréries religieuses Musulmanes (Algiers, 1897)
Goldziher, Vorlesungen, by index under Ḏh̲ikr
J. P. Browne, The Derwishes or Oriental Spiritualism (London, 1868)
Hughes, Dictionary of Islam sub Zikr, D. B. Macdonald, Religious Attitude and Life in Islām (Chicago, 1909) by index under Darwīsh and Ḏh̲ikr.
- Cite this page
Macdonald, D. B., “Ḏh̲ikr”, in: Encyclopaedia of Islam, First Edition (1913-1936), Edited by M. Th. Houtsma, T.W. Arnold, R. Basset, R. Hartmann. Consulted online on 10 January 2017 <http://dx.doi.org/10.1163/2214-871X_ei1_SIM_1891>