Обсуждение:Ответственность
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Ответственность - отношение агента к нормотворческой и оценочной инстанции. Он состоит из введения набора норм, действий в отношении этих норм и оценки совершенных действий в соответствии с этими нормами с любыми вытекающими последствиями. Идея ответственности является центральной особенностью социальной деятельности, права, этики и религии (q.v, см. Также закон и qur'ān, этика и qur'ān, социальные взаимодействия).
В результате сложности концепции ответственности существует несколько арабских терминов, относящихся к различным аспектам. Общий арабский термин «ответственность», масулийя, является абстрактным существительным, полученным из пассивного причастия саалы, «спрашивать». Хотя в Коране используются формы саала или пассивной суилы в смысле «ответственного» и « (например, q 7: 6, 15:92, 16:93, 21:23, 29:13, 37:24), сам термин mas'ūliyya не является классическим; лексикографические ссылки, вероятно, не могут быть найдены до девятнадцатого века (см. Флейшер, Клейнер Шрифтен, ii, 549, см. арабский язык). В исламском праве ḍamān или kafāla обозначают гражданскую ответственность в целом и ответственность за поручительство в законе обязательств в частности. Термины, с которыми понятие ответственности обычно обсуждается в области исламского богословия (см. Теологию и qur'ān), являются таклифом, «навязыванием» со стороны Бога и kasb, «приобретением» со стороны человека ( см. вознаграждение и наказание, наказание и наказание). Глагол kallafa, «навязывать» (из которого taklīf является вербальным существительным), используется в почти стереотипной формулировке в семи стихах qur'ānic (см. Ниже). И хотя слово taklīf не встречается в Коране, оно использовалось еще во времена Абу-Ганифы (d. 150/767) в качестве технического термина для религиозного обязательства, которое возлагается на людей (см. Van Ess, tg , i, 207). С другой стороны, kasb является глагольным существительным kasaba, «приобретать», которое часто появляется в Коране (см. Ниже). В ¶ ology, kasb был впервые использован Ḍirār b. «Амр (д. 200/815), чтобы обозначить роль, которую человек играет в своих действиях (см. Аш'ари, Макалат, 408, см. ). Структура ответственности в Коране В Коране идея ответственности лежит в основе отношений между людьми и Богом. Время от времени Коран обещает обильную награду тем, кто верит в Бога (см. Веру и неверие), и делайте дела праведности (алладхина аману ва-мамилу л-ṣāliḥāt, например, q 2:25, 5: 9; 10: 9 , 18: 107, 24:55, 98: 7 f, см. Добрые дела). То, что эта дифференциация между верой и действиями (см. Веру) - это больше, чем просто риторика (см. Риторика и qur'ān), очевидна из различных валент, которые установлены таким образом: те, кто верят, но не подчиняются конкретным божественным командам, все еще могут надеяться чтобы спастись, при условии, что они раскаиваются честно (например, 4:31, 20:82, 25:70, 29: 7, 42:25, 47: 2, см. покаяние и покаяние), а те, кто не верит, (см. ад и адский огонь), независимо от того, что они делают (например, q 3: 21-2; 5: 5, 6:88, 14:18, 18: 105, 47: 1, см. прощение). Поэтому ответственность состоит из двух разных уровней. Основой является требование Бога о вере. Учитывая божественное всемогущество (см. Власть и бессилие), это требование не терпит отказа. Нет нейтрального положения для человека перед лицом этого, но только выбор между «Путем Бога» (сабиль Аллах, метафора, которая происходит более сотни раз, см. Также q 1: 6; 2: 142 и т. Д. Для аналогичных метафор, см. Путь или путь) и «способ ошибки» (qv; sabīl al-ghayy, q 7: 146, см. 4:76, 6:55, 7: 142; 10:89 и т. д. для вариантов: то есть «путь грешников» и т. д., см. также заблуждение, грех, майор и минор, дьявол). Но в то время как решение отклонить веру неизбежно приведет человека к вечным пыткам (см. «Вечность»), решение поверить не приведет автоматически к небесной награде (см. Рай). Это открывает только второй уровень человеческой ответственности перед Богом. Вера в этом контексте - это признание личности Божьей власти (q.v.), то есть желание действовать согласно Божьим нормам и принимать свое суждение относительно своего поведения (см. Последнее суждение, небесная книга). Этот двузначный характер ответственности в Коране вызвал противоречивые дискуссии более поздних исламских теологов о понятиях «вера» (īmān) и «works» (a'māl). Ответственность и свободная воля Коран неоднократно подчеркивает, что в день суда каждый человек будет отвечать исключительно за свои собственные дела (например, q 6: 164, 17:15, 34:25, 39: 7, см. Ходатайство). Однако указание акта на человека предполагает свободу воли. Хорошо известно, что в Коране есть стихи, которые подтверждают предположение, что люди наделены свободной волей (например, q 18:28, 73:19, 79:37 f, 88:23 f.), В то время как другие предполагают детерминизм и таким образом, как представляется, исключает возможность человеческой ответственности (например, q 13:27, 14:14, 35: 8, 42:46). Разумеется, напряженность между свободой человека и всемогуществом Бога может быть понята как фундаментальная характеристика монотеизма. Однако Коран в значительной степени связывает эти противоположные представления с идеей, которая уже была проведена в раввинском иудаизме: Бог направляет верующих и приводит неверующих в заблуждение, а это означает, что он только усиливает уже существующие тенденции (например, q 14:27, 18:57; 19:75 f, 36: 7 f .; 59:19, 92: 4 f, см. Q 2:81 и 83:14, где грех описывается как окружающий человек и лежит как ржавчина на его сердце [qv] , соответственно). Тем не менее, нет окончательной ориентации, так как верующий может отступить, и Бог может дать незаслуженную благодать (q.v, см. Также благословение, отступничество). В рамках этой идеи глаголы kasaba (сорок девять раз) и iktasaba (три раза, по q 2: 286, 24:11, 33:58), буквально «приобретать», метафорически выражают идею о том, что люди несут моральную ответственность за свои собственные действия - доброе или плохое - и что они будут вознаграждены или наказаны за них, например, в, например, q 2: 281: «И страх (qv) в день, когда вы будете возвращены Богу , тогда каждая душа будет полностью выплачена за счет того, что она заработала (ма-касабат); и они не будут обижены ». Понятие ответственности в исламском богословии Исламские богословы обычно рассматривали вопрос об ответственности в контексте своих учений, касающихся либо Божьей справедливости (см. Справедливость и несправедливость), либо его всемогущества. Таким образом, Мутазила (см. Мутазили) вывел из своего основного учения о Божьей справедливости ('adl), что определяющим мотивом для действия Бога на человечество является польза последнего или даже высшая выгода (ṣalāḥ или aṣlaḥ). И, поскольку наставление Бога о его законе (таклиф) является средством высшего блага, то есть небесной награды, оно само по себе является преимуществом и поэтому необходимо. Кроме того, несовместимо с Божьей справедливостью, что он должен навязывать людям то, что невыполнимо (taklīf mā lā yuṭāq). В этом отношении Мутазила сослался на q 2: 286: «Бог не заряжает (lā yukallifu) любую душу, кроме ее способности» (wus'ahā, ср. Q 2: 233; 6: 152; 7:42; 23:62 , 65: 7, а также q 4:84). Поэтому, согласно Мутазиле, для того, чтобы быть в силе, должны быть соблюдены три условия: людям нужно знание (ma'rifa) об обязательстве, которое возлагается на них; они должны иметь свободу выбора (ichtiyār), подчиняться или не подчиняться (см. послушание, непослушание); и, наконец, они должны обладать способностью действовать (istiṭā'a) для реализации своих решений. Тем не менее, поскольку taklīf является преимуществом, каждый человек должен соответствовать каждому из этих условий. Таким образом, центральная проблема для Мутазилы в отношении понятия ответственности ¶ была «обязательством чему-то неизвестным» (altaklīf bi-mā lā yu'lam), то есть, как тот, кто даже не слышал о Боге, узнал о его или ее обязанности? Большинство Mu'tazilīs нашли решение в идее, что такой человек, испуганный внезапным подозрением (хадир), может быть, что Бог, который накажет его или ее, если не будет получена благодарность, начинает размышлять о непредвиденности мира. Затем индивид осознает существование создателя мира и возможность того, что он навязывает людям команды (см. Создание, добродетели и пороки, командные и запрещающие). Дальнейшее размышление, люди будут различать, что есть обязательства, которые могут быть выведены только разумом (taklīf'aqlī) - особенно принципы этики - и что могут быть другие, которые могут быть известны только через откровение (таклиф сам'и или шар'и, см. Откровение и вдохновение), и о которых они должны делать дополнительные запросы - как о правилах культа (см. ритуал и qur'ān, религиозный плюрализм и qur'ān). Напротив, Ашари рассматривали идею ответственности с точки зрения всемогущества Бога. Это становится понятным в их определении справедливого акта ('adl) как действие, которое человек имеет право делать (fi'l mā lil-fā'il a yaf'alahu): поскольку Бог неограничен в своем всемогуществе, все, что он делает, справедливо. Он может простить неверующего, и он не должен вознаграждать верующего. Поэтому таклиф не устанавливает никакой причинно-следственной связи между верой и наградой, неверием и наказанием, как это имеет место в богословии Му'тазили. Даже не нужно, чтобы все знали о таклифе. Разумеется, знание о Боге может быть приобретено разумом, но нет никаких обязательств по размышлению. Таклиф справедлив только в том случае, если об этом слышен, и поэтому парадокс «обязательства перед чем-то неизвестным» не является серьезной проблемой для аш'ари. Их понимание Божьего всемогущества подразумевает, что, поскольку для него нет творца, он также создает человеческие поступки (халык аф аль аль-хибад). Таким образом, чтобы обеспечить возможность приписывать людям действия, аш'ари разработали концепцию «приобретения» (kasb): вместе с действием Бог создает в каждом человеке «временную способность» (qudra muḥdatha), на основе которой человек «приобретает» (касаба) акт и несет за него ответственность. Аль-Багдади (д. 429/1037, Фарк, 328) сконденсировал это понятие в формулу: «[Человек] приобретает свой поступок (муктасиб ли-амалихи), и Бог создает свое приобретение (халик ли-касбихи)». Вопрос независимо от того, является ли существование этой «временной способности» единственным условием для присвоения действия индивидууму или требуются ли дополнительные элементы, также как и знание человеком этого акта («илм») и воля действовать (ирада), которая однако, одинаково созданы Богом - оставались спорным вопросом для аш'ари. Потому что концепция «касб» подразумевает, что Бог может навязывать кому-то действие, не создавая в этом человеке необходимую способность выполнять его, Аш'ари защищали реальность «навязывания чего-то, что не может быть сделано» (taklīf mā lā yuṭāq). Тем не менее, хотя они не считали бы гипотетическое навязывание Богом чего-то, что по-человечески неосуществимо как бессмысленное («бас-сафах»), они тем не менее утверждали, что этого не происходит. |
Responsibility — The relation of an agent to a norm-giving and evaluative instance. It consists of the ¶ imposition of a set of norms, action in regards to these norms, and the assessment of the committed acts according to these norms with any consequences that might ensue. The idea of responsibility is a central feature of social activities, law, ethics and religion (q.v.; see also law and the qurʾān; ethics and the qurʾān; social interactions).
As a result of the complexity of the concept of responsibility, there are several Arabic terms relating to different aspects of it. The common Arabic term for "responsibility, " masʾūliyya, is an abstract noun derived from the passive participle of saʾala, «to ask.» Although the Qurʾān uses forms of saʾala or the passive suʾila in the sense of «to hold responsible» and "to be made responsible, " respectively (e.g. q 7:6; 15:92; 16:93; 21:23; 29:13; 37:24), the term masʾūliyya itself is not classical; lexicographical references probably cannot be found before the nineteenth century (cf. Fleischer, Kleinere Schriften, ii, 549; see arabic language). In Islamic law ḍamān or kafāla denote civic responsibility in general, and the responsibility of surety in the law of obligations in particular. The terms with which the notion of responsibility is usually discussed in the field of Islamic theology (see theology and the qurʾān) are taklīf, "imposition, " on the part of God, and kasb, "acquisition, " on the part of man (see reward and punishment; chastisement and punishment). The verb kallafa, «to impose» (of which taklīf is the verbal noun), is used in a nearly stereotyped wording in seven qurʾānic verses (see below). And though the word taklīf does not occur in the Qurʾān, it was used as early as the time of Abū Ḥanīfa (d. 150/767) as a technical term for the religious obligation that is incumbent upon humans (cf. van Ess, tg, i, 207). On the other hand, kasb is the verbal noun of kasaba, "to acquire, " which often appears in the Qurʾān (see below). In the-¶ ology, kasb was first used by Ḍirār b. ʿAmr (d. 200/815) to denote the role the individual plays in his or her actions (see Ashʿarī, Maqālāt, 408; see freedom and predestination). The structure of responsibility in the Qurʾān In the Qurʾān, the idea of responsibility is the core of the relationship between humans and God. Time and again, the Qurʾān promises abundant reward to those who believe in God (see belief and unbelief) and do the deeds of righteousness (alladhīna āmanū wa-ʿamilū l-ṣāliḥāt, e.g. q 2:25; 5:9; 10:9; 18:107 f.; 24:55; 98:7 f.; see good deeds). That this differentiation between belief and deeds (see faith) is more than mere rhetoric (see rhetoric and the qurʾān) is evident from the different valences which are thereby established: Those who believe, but do not comply with specific divine commands, can still hope to be saved, provided that they repent honestly (e.g. q 4:31; 20:82; 25:70; 29:7; 42:25; 47:2; see repentance and penance), while those who do not believe are definitely condemned to hell (see hell and hellfire), no matter what they do (e.g. q 3:21-2; 5:5; 6:88; 14:18; 18:105; 47:1; see forgiveness). Responsibility, therefore, comprises two distinct levels. The basis is God’s demand for belief. Given divine omnipotence (see power and impotence), this demand tolerates no refusal. There is no neutral position for the human being in the face of it, but only the choice between «the way of God» (sabīl Allāh, a metaphor that occurs more than a hundred times, cf. also q 1:6; 2:142, etc. for similar metaphors; see path or way) and «the way of error» (q.v; sabīl al-ghayy, q 7:146; cf. 4:76; 6:55; 7:142; 10:89, etc. for variants: i.e. "the way of sinners, " etc.; see also astray; sin, major and minor; devil). But while the decision to reject belief will inevitably lead the individual to eternal torture (see ¶ eternity), the decision to believe does not automatically result in heavenly reward (see paradise). It only opens a second level of human responsibility before God. Belief, in this context, is the individual’s recognition of God’s authority (q.v.), i.e. the willingness to act according to God’s norms and to accept his judgment regarding one’s conduct (see last judgment; heavenly book). This two-fold nature of responsibility in the Qurʾān gave rise to the controversial discussions of later Islamic theologians about the concepts of «faith» (īmān) and «works» (aʿmāl). Responsibility and free will The Qurʾān repeatedly emphasizes that on the day of judgment each person will be responsible exclusively for his or her own deeds (e.g. q 6:164; 17:15; 34:25; 39:7; see intercession). The attribution of an act to a person, however, presupposes freedom of will. It is well known that there are verses in the Qurʾān that support the assumption that humans are endowed with free will (e.g. q 18:28; 73:19; 79:37 f.; 88:23 f.), while others suggest determinism and thus seem to exclude the possibility of human responsibility (e.g. q 13:27; 14:14; 35:8; 42:46). Certainly, the tension between human freedom and God’s omnipotence can be understood as a fundamental characteristic of monotheism. The Qurʾān, however, largely associates these opposite notions with an idea that was already held in rabbinic Judaism: God guides the believers and leads the unbelievers astray, meaning that he merely reinforces already existing tendencies (e.g. q 14:27; 18:57; 19:75 f.; 36:7 f.; 59:19; 92:4 f.; cf. q 2:81 and 83:14, where sin is described as enclosing man and lying like rust on his heart [q.v.], respectively). Yet, there is no definitive orientation since a believer may apostatize and God may grant undeserved grace (q.v.; see also blessing; apostasy). Within the scope of this idea, the verbs kasaba (forty-¶ nine times) and iktasaba (three times, at q 2:286; 24:11; 33:58), literally "to acquire, " metaphorically express the idea that individuals incur the moral responsibility for their own acts — good or bad — and that they will be rewarded or punished for them, as in, for instance, q 2:281: «And fear (q.v.) a day wherein you shall be returned to God, then every soul shall be paid in full what it has earned (mā kasabat); and they shall not be wronged.» The notion of responsibility in Islamic theology Islamic theologians ordinarily dealt with the question of responsibility in the context of their teachings concerning either God’s justice (see justice and injustice) or his omnipotence. Thus, the Muʿtazila (see muʿtazilīs) deduced from their basic doctrine of God’s justice (ʿadl) that the determinant motive for God’s action towards humanity is the latter’s benefit or even highest benefit (ṣalāḥ or aṣlaḥ). And, since God’s imposition of his law (taklīf) is a means to a supreme good, i.e. heavenly reward, it is in itself a benefit and therefore necessary. Further, it is incompatible with God’s justice that he should impose upon people that which is impracticable (taklīf mā lā yuṭāq). In this respect, the Muʿtazila referred to q 2:286: «God does not charge (lā yukallifu) any soul save to its capacity» (wusʿahā; cf. q 2:233; 6:152; 7:42; 23:62; 65:7; also q 4:84). Therefore, according to the Muʿtazila, for taklīf to be in force, three conditions must be met: People need knowledge (maʿrifa) about the obligation that is incumbent upon them; they must have freedom of choice (ikhtiyār) whether to obey or to disobey (see obedience; disobedience); and, finally, they have to possess the capacity to act (istiṭāʿa) to implement their decisions. Since taklīf is a benefit, however, it must be possible for everyone to meet each of these conditions. Thus, the central problem for the Muʿtazila concerning the notion of responsibility ¶ was «the obligation to something unknown» (al- taklīf bi-mā lā yuʿlam), i.e. how can someone, who has not even heard about God, acquire the knowledge about his or her obligation? Most Muʿtazilīs found the solution in the idea that such a person, startled by a sudden suspicion (khāṭir) that there might be a God who will punish him or her if no gratitude is shown, begins to reflect upon the contingency of the world. The individual then realizes the existence of the world’s creator and the possibility that he imposes commands upon humans (see creation; virtues and vices, commanding and forbidding). By further reflection, people will discern that there are obligations which can be deduced by reason alone (taklīf ʿaqlī) — especially the principles of ethics — and that there might be others which can only be known through revelation (taklīf samʿī or sharʿī, see revelation and inspiration) and about which they have to make additional inquiries — as about regulations of cult (see ritual and the qurʾān; religious pluralism and the qurʾān). By contrast, the Ashʿarīs treated the idea of responsibility from the perspective of God’s omnipotence. This becomes clear in their definition of the just act (ʿadl) as an act that one is entitled to do (fiʿl mā lil-fāʿil an yafʿalahu): Inasmuch as God is unrestricted in his omnipotence, everything he does is just. He may pardon the unbeliever and he does not have to reward the believer. Therefore, taklīf establishes no causal connection between belief and reward or unbelief and punishment, as it does in Muʿtazilī theology. It is not even necessary that everybody should know about taklīf. Certainly, knowledge about God can be acquired by reason but there is no obligation to reflect. Taklīf is valid only if one hears about it and, so, the paradox of an «obligation to something unknown» is not a major problem for the Ashʿarīs. Their ¶ understanding of God’s omnipotence implies that, since there is no creator save him, he also creates human acts (khāliq afʿāl al-ʿibād). Thus, to secure the possibility of attributing acts to humans, the Ashʿarīs developed the concept of «acquisition» (kasb): Together with the act, God creates in each person a «temporary ability» (qudra muḥdatha), on the basis of which the individual «acquires» (kasaba) the act and is made responsible for it. Al-Baghdādī (d. 429/1037; Farq, 328) condensed this concept into the formula: «[The person] acquires his act (muktasib li-ʿamalihi) and God creates his acquisition (khāliq li-kasbihi).» The question whether the existence of this «temporary ability» is the only condition for the attribution of an act to an individual or whether further elements are required, too — like the person’s knowledge of the act (ʿilm) and the will to act (irāda) which are, however, equally created by God — remained a debatable issue for the Ashʿarīs. Because the kasb concept implies that God can impose an act upon someone while not creating in that person the necessary ability to carry it out, the Ashʿarīs defended the reality of the «imposition of something that cannot be done» (taklīf mā lā yuṭāq). Yet, although they would not regard God’s hypothetical imposition of something that is humanly unfeasible as nonsensical (ʿabath; safah), they nevertheless asserted that it does not happen. |
Primary:
- ʿAbd al-Jabbār (attr.; actual author is Mānkdīm Shashdīw, d. 485/1034), Sharḥ al-uṣūl al-khamsa, ed. ʿA. ʿUthmān, Cairo 1965, 509 f., 609 f.
- al-Ashʿarī, Abū l-Ḥasan ʿAlī b. Ismāʿīl, Maqālāt al-islāmiyyīn, ed. H. Ritter, Wiesbaden 19632
- al-Baghdādī, ʿAbd al-Qāhir b. Ṭāhir, Farq, Cairo 1910
- id., Uṣūl al-dīn, Istanbul 1928, 206 f.
- Ibn Fūrak, Abū Bakr Muḥammad b. al-Ḥasan, Mujarrad maqālāt al-Ashʿarī, ed. D. Gimaret, Beirut 1987, index
Secondary:
- P. Boneschi, Kasaba et iktasaba.
- Leur acception figurée dans le Qurʾān, in rso 30 (1955), 17-53
- Cl. Cahen and L. Gardet, Kasb, in ei2, iv, 690-4
- van Ess, tg, i
- H.L. Fleischer, Kleinere Schriften, 3 vols., Leipzig 1888, ii
- L. Gardet, Īmān, in ei2, iii, 1170-4
- D. Gimaret, Taklīf, in ei2, x, 138-9
- id. Théories de l’acte humain en théologie musulmane, Paris 1980
- J. Jomier, Dieu et l’homme dans le Coran, Paris 1996, 117-60
- Y. Linant de Bellefonds, Kafāla, in ei2, iv, 404-5
- H. Räisänen, The idea of divine hardening, Helsinki 1976, 13-44
- J. Schacht, An introduction to Islamic law, Oxford 1964, index
- E. Stiegman, Rabbinic anthropology, in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt [anrw] Principat 19/2 (1979), 487—579, 523 f.
- W. Weischedel, Das Wesen der Verantwortung, Frankfurt-am-Main 1933
- H. Zirker, Der Koran. Zugänge und Lesarten, Darmstadt 1999, 128 f., 148 f.