Обсуждение:Джихад

Материал из Академия Корана
Перейти к навигации Перейти к поиску

Ссылки

2020

Джихад (ар. الجهاد [аль-джиха́д] — усилие‎) — борьба за веру. Воины (муджахиды), ведущие джихад согласно исламским канонам, в случае гибели становятся «мучениками», павшими за веру (шахидами), и удостаиваются вечного блаженства в раю.
Этимология

Слово джихад в переводе с арабского означает «усилие в направлении определенной цели», «усердие». В Коране слово джихад несёт в себе смысл «войны», в частности, в смысле военного конфликта с неверующими. Юридический термин джихад означает усилия на пути к решению юридической проблемы.

Виды

Джихад имеет несколько видов:

  1. «джихад сердца» (борьба с собственными дурными наклонностями);
  2. «джихад языка» («повеление достойного одобрения и запрещение порицания»);
  3. «джихад руки» (дисциплинарные меры в отношении преступников и нарушителей норм нравственности);
  4. «джихад меча» (вооруженная борьба за веру; павшим в священной борьбе уготовано вечное блаженство в раю)[1].
Большой и малый джихад

Среди суфиев распространена идея важности борьбы против собственного эго (нафс), то есть стремление к чистоте сердца в соответствии со словами пророка Мухаммеда: «Мы вернулись с малого джихада, чтобы приступить к джихаду великому». Таким образом, духовное самосовершенствование объявляется «великим джихадом» (джихад аль-акбар), а война с неверными — «малым джихадом» (джихад аль-асгар). Для обоснования этой идеи они также использовали аяты, ниспосланные в то время, когда Пророк ﷺ ещё не было достаточно сильным, чтобы вести наступление. "Большой" или "духовный" джихад имеет важное значение в шиизме, в то время как «малый» джихад невозможен до тех пор, пока «скрытый» имам не появится ещё раз. Для секуляристов исламского мира, придерживающихся демократической ориентации и участвующих в культурных мероприятиях, джихад понимается как «усилия по пути решения конфликтов». В настоящее время мусульманский мир ясно осознаёт, что с помощью войны никто сегодня не может победить в долгосрочной перспективе.

Наступательный и оборонительный джихад

Первоначально под джихадом понималась борьба в защиту ислама. В отношении этой борьбы в Коране содержатся неоднозначные указания. Они отражают конкретные условия деятельности Мухаммеда в мекканский и мединский периоды жизни:

  1. не входить с язычниками в столкновение и склонять их к истинной вере «мудростью и хорошим увещанием»;
  2. вести с врагами только оборонительную войну;
  3. нападать на неверных, но так, чтобы военные действия не приходились на священные месяцы;
  4. нападать на них в любое время и повсюду[1].

Любой вооруженный конфликт между мусульманами официально запрещён. Борьба против неверных, с другой стороны, имеет положительную коннотацию, так как она привела к успеху ислама в победе Пророка ﷺ над макканскими языческой и в захватнических войнах против Византии и Сасанидской империи. Изначально «усилие» понималось как индивидуальная обязанность. В связи с широким распространением ислама, юристы стали понимать джихад как заповедь, направленная к правителю. Видимо по этой причине не все богословы включали джихад в число основных заповедей («столпов»). Джихад может пониматься как миссионером долг и служить делу распространения веры. Существует общее мнение, что для джихада могут быть использована помощь немусульман.

Исламские правоведы в главах о джихаде раскрывали вопросы разделения трофеев, лечения военнопленных и гражданского населения, классификация врагов (дифференциация «людей Писания» и язычников в строгом смысле этого слова), и, в связи с этим, права меньшинств, а также признание других государств и крупных держав («международное право»). Понятия, разработанные в этом контексте исламскими юристами были, как правило, весьма умеренными; равенство в законе между верующими и неверующими, однако, не было предусмотрено. Основные характеристики юридической системы в отношении джихада были установлены к XI веку. С концепцией джихада связано деление мира на «территорию войны» (дар аль-харб) или территорию неверия (дар аль-куфр), «территорию мира» (дар ас-салям) или «территорию ислама» (дар аль-ислям), «территорию договора» (дар аль-ахд) или «территорию перемирия» (дар ас-сульх).

В истории ислама было редкостью пропаганда джихада. Заметным исключением является победа Саляху-д-Дина (Саладина) над крестоносцами. Фундаментальные изменения произошли в XIX веке. После восстания сипаев в 1857 году мусульмане переосмыслили концепцию джихада в русле строго оборонительной войны; они ввели понятие «справедливой войны» (ит. bellum iustum), которое до этого времени не было известно исламскому праву.

Среди немусульман джихад (или газават) неточно передается выражением «священная война» и обычно толкуется как вооруженная борьба с народами, не принявшими ислам. Если в Средние века джихад освящал территориальную экспансию мусульманских государств, то в Новое время использовалась в целях антиколониальной борьбы[1].

Оборонительный аспект джихада в современном мире может трактоваться как приложение усилий для достижения экономической и военной мощи, способной противостоять внешней агрессии, как борьба за укрепление национальной независимости[1].

Для наступательного джихада обязательным является приказ правителя, в то время как для оборонительного джихада такого разрешения не требуется. Наступательный джихад является коллективной обязанностью (фард кифая), то есть если часть людей выполнит это, то с других снимается ответственность, но если никто из них не сделает этого, то все они грешники. Фундаменталистские движения иногда возвращаются к раннему исламскому пониманию джихада как индивидуального долга. Однако, неверующими, против которых направлен этот джихад теперь являются не иностранные государства за пределами исламского мира, а их собственные правительства, которые действуют в противоречии с духом или законом ислама. В данном контексте джихад, таким образом, обозначает «стремление» к внутреннему обновлению военными средствами. В последние десятилетия торжество ислама во всемирном масштабе как цель джихада прокламируется лишь некоторыми крайними фундаменталистами. В практическом плане лозунги джихада используются главным образом в Афганистане, Ираке, Сирии и других мусульманских странах, а также борьбе с Израилем.

Примечания
  1. ↑ 1,0 1,1 1,2 1,3 Гогоберидзе, Г. М., 2009.
Использованная литература
  • Г.М. Гогоберидзе, Джихад // Исламский толковый словарь. — Ростов-на-Дону : Феникс, 2009. — С. 57-58. (рус.)
  • ʿAbdallāh b. Wahb, al-Jāmiʿ. — Wiesbaden, 1992.
  • Abū ʿUbayd, al-Nāsikh wa-l-mansūkh fī l-Qurʾān al-ʿazīz. — Riyadh, 1997.
  • Bayḍāwī, Anwār.
  • Ibn Abī Ḥātim, ʿAbd al-Raḥmān b. Muḥammad, Tafsīr al-Qurʾān al-ʿaẓīm. — 9 vols., Mecca 1997.
  • Ibn al-Bārzī, Hibat Allāh b. ʿAbd al-Raḥīm, Nāsikh al-Qurʾān al-ʿazīz wa-mansūkhuhu. — Beirut 1989.
  • Ibn al-Jawzī, al-Muṣaffā bi-akuff ahl al-rusūkh min ʿilm al-nāsikh wa-l-mansūkh. — Beirut, 1989.
  • Ibn al-Jawzī, Nawāsikh al-Qurʾān. — Damascus, 1990.
  • Ibn Shihāb al-Zuhrī, al-Nāsikh wa-l-mansūkh. — Beirut, 1988.
  • Jaṣṣāṣ, Aḥkām.
  • Khāzin, Lubāb. — 7 vols., Cairo, 1957.
  • Qurṭubī, Jāmiʿ. — 8 vols., Cairo.
  • al-Shāfiʿī, Muḥammad b. Idrīs, Tafsīr. — Beirut, 1995.
  • Ṭabarī, Tafsīr. — 30 pts. in 12 vols., Cairo, 1954-1957.
  • А.А. Али-заде, Джихад // Исламский энциклопедический словарь. — М. : Ансар, 2007. (рус.; CC BY 3.0)
  • Т.К. Ибрагим и А.В. Сагадеев, Джихад // Ислам: энциклопедический словарь. — М. : Наука, 1991. — С. 66-67. (рус.)
  • Barber, Benjamin R. Jihad vs. McWorld. — London, 2003, — p. 11995.
  • Bunt, Gary R. Islam in the Digital Age: E-Jihad, Online Fatwas and Cyber Islamic Environments. — London, 2003.
  • Firestone, R. Jihad: The Origin of Holy War in Islam. — Oxford, 1999.
  • Jihad // Integrated Encyclopedia of the Qurʾān. — Sherwood Park: CIS, 2013—. — Vol. IV (I—O). (англ.)
  • Johnson, J. T. The Holy War Idea in Western and Islamic Traditions. — University Park, 1997.
  • Kelsay, J./Johnson, J. T. Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions. — New York, 1991.
  • Kepel, G. Jihad: The Trail of Political Islam. — London, 2003.
  • Khadduri, M. War and Peace in the Law of Islam. — 1955.
  • E. Landau-Tasseron, Jihad // Encyclopaedia of the Qurʾān. — Leiden : E. J. Brill, 2002. — Vol. II (E—I). — P. 35. (англ.)
  • Noth, A. Heiliger Krieg und Heiliger Kampf in Islam und Christentum. — 1966.
  • Partner, P. God of Battles: Holy Wars of East and West. — London, 1997.
  • Peters, R. Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihād in Modern History. — 1979.
  • Peters, R. Jihād // Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World II. — 1995. — pp. 369—373.
  • Peters, R. Jihad in Classical and Modern Islam: A Reader. — Princeton, 1996.
  • Pruthi, R. K. Encyclopaedia of Jihad. — 5 vols., New Delhi, 2002.
  • Rashid, A. Jihad: The Rise of Militant Islam in Central Asia. — Harmondsworth, 2003.
  • E. Tyan, D̲j̲ihād // Encyclopaedia of Islam, Second Edition. — Leiden : E. J. Brill, 1991. — Vol. II (C—G). (англ.)

The Brill Dictionary of Religion

Этимология

1. В своем базовом значении арабское слово джихад означает «напряжение» или «усилие в направлении определённой цели» и появляется в Коране в большинстве случаев в контексте военных действий путь Бога ". Важно, чтобы мекканские суры Корана проповедовали терпение, когда дело касалось нападений на мусульманскую общину, в то время как в Мединане сура появляется право отражать атаки; наконец, стало предписанной обязанностью покорить врагов. Преобладающий военный смысл джихада в первом столетии хиджры (исламский расчет времени) связан с расширением ислама до Малой Азии и Южной Европы. Стагнация экспансии (→ Ислам) в течение второго столетия приводит к переосмыслению этой концепции в исламе: джихад больше не означает прежде всего военные усилия против врага, но усилия битвы против внутреннего резервуара следовательно, битва против собственного эго. Таким образом, спектр понятия джихада простирается от напряжения в смысле агрессии, до медитации, до юридического термина джихад, что означает усилие на пути к решению правовой проблемы, что особенно важно для шиитов (→ Иран). Следовательно, существует основное различие между двумя формами джихада: «великим» джихадом (джихад аль-акбар) и «маленьким» джихадом (джихад аль-асгар). «Великий джихад» имел больший исторический смысл, чем первоначальная форма «малого джихада», и с течением времени привел к полноте философских и мистических писаний мусульманских мыслителей, что также повлияло на юридическое мышление.

«Маленький (военный) джихад»

2. В раннем возрасте ислама битва или война, впоследствии классифицированные как «маленький джихад», считаются обязанностью и обязанностью каждого мусульманина и как фундаментальный подкрепление порядка веры и веры: он также образовал шестую на пять столпов ислама, которые все ещё признаны сегодня. Сегодня только радикальные группы поддерживают его только. В раннем суннитском законе он считался обязательством — как «лучшие дела после молитвы» и как один из «врат Рая». Для шиитов из-за нынешней неуверенности в отношении двенадцатого имама (→ Иран), там может быть не джихадом, пока скрытый имам не появится ещё раз. В принципе, обязанность вести битву с внешним врагом в исламском праве является единственным разрешенным способом войны, поскольку мусульмане должны теоретически формировать единое сообщество; любой вооруженный конфликт между мусульманами официально запрещен. Таким образом, концепция джихада однозначно является миссионерской обязанностью, когда она служит распространению веры. Существует общее согласие в том, что для джихада немусульмане могут быть призваны помочь.

Обязанность джихада является коллективной по принципу достаточности, то есть: как только несколько мусульман собрались вместе, что достаточно для выполнения этого долга и судебного преследования джихада, это уже не обязанность остальные мусульмане. Но тогда, в случае всеобщей мобилизации, «особый долг» каждого отдельного мусульманина в судебном преследовании джихада снова вступает в силу. Однако, начиная с восьмого века, начинаются реинтерпретация, а также развитие второго чувства джихада, которое вскоре будет оценено более высоко.

Проявления новой интерпретации джихада в смысле джихада аль-асгара среди радикальных исламистских движений двадцатого века все с целью исключения и устранения политических противников путем объявления их «врагами ислама» к «Fascisizing» концепции. Под «Fascisization» понимается переосмысление концепции джихада как джихада аль-асгара, среди экстремистских групп, таких как Front Islamique du Salut в Алжире, или Refah Partisi из Necmettin Erbakan в Турции, которые проповедуют фанатизм доктрины чистоты, направленной, как правило, на светских или даже социалистически ориентированных членов общества, а также против толерантных либералов и интеллектуалов. Например, военные группировки этих политических течений, например Groupe Islamique Armée в Алжире, используют эту концепцию как инструмент террора.

«Великий (духовный) джихад»

3. «Великий джихад» важен особенно с шиитами, которые обозначают его «духовным джихадом» и придают ему более высокую ценность. Это означает «усилие, навязанное самому себе для достижения нравственного и религиозного совершенства». В настоящее время это особенно ценно для секуляристов исламского мира, которые имеют демократическую ориентацию и участвуют в культурных мероприятиях. Здесь джихад понимается как «усилие на пути решения конфликта» или «стремление быть признанным на международной культурной арене» (Фатима Галлар). Например, во время своего пребывания в должности тунисский государственный деятель Хабиб Бургиба решил, по мнению адвоката, что рабочие не должны быть быстрыми в течение месяца → Рамадан, поскольку фабричная работа будет социальной работой в смысле джихада. На домашней странице Cybermuslim в Интернете перечислены адреса исламских активистов и организаций содействия, краткое самоописание которых неизменно указывает на то, что они понимают джихад в смысле «интеллектуальных или социальных усилий». Их целью является осознание или сохранение мира и социальной справедливости.

После успешной революции Хомейни в Иране в 1979 году мусульманские мыслители также интерпретировали джихад как борьбу против «МакВира», что ясно указывает на зрелое самосознание исламского мира по отношению к миру, в котором сегодня доминируют Соединенные Штаты Америки Америка.

Идеологизация

4. Эта идеологизация джихада — это современное развитие девятнадцатого и двадцатого веков, связанное с обновлением колониальной истории с мусульманской стороны. Существует очень мало пропаганды в пользу джихада в истории ислама; Ярким исключением является победа Саладина против крестоносцев. Несомненно, эта форма «великого джихада» для поражения социально-экономических проблем современного исламского мира имеет большее значение, чем «маленький джихад». В конце концов, в мусульманском мире также ясно, что, с войной никто сегодня не может выиграть в долгосрочной перспективе.

Etymology

1. In its basic denotation, the Arabic word jihad means ‘exertion,’ or ‘effort in the direction of a certain goal,’ and appears in the Qur’an, in the majority of cases, in the context of military ‘exertion along the way of God.’ It is important that the Meccan suras of the Qur’an preach patience when it comes to attacks on the Muslim community, while in the Medinan suras the right to repel attacks appears; it finally became a prescribed duty to subdue enemies. The prevailing military meaning of the jihad in the first century of the hijra (Islamic reckoning of time) is connected with the expansion of Islam all the way to Asia Minor and Southern Europe. The stagnation of expansion (→ Islam) in the course of the second century leads to a reinterpretation of that concept in Islam: jihad no longer means primarily a military effort against an enemy without, but the effort of a battle against the inner reservoir of one’s own drives, therefore a battle against one’s own ego. The spectrum of the concept of jihad, then, extends from exertion in the sense of aggression, to that of meditation, to the juridical term jihad, meaning effort on the way to the solution of a legal problem, which is especially important with the Shiites (→ Iran). Consequently, there is a basic distinction between two forms of jihad: the ‘great’ jihad (jihad al-akbar) and the ‘small' jihad (jihad al-asgar). The ‘great jihad’ had a greater historical meaning than the original form of the ‘small jihad,’ and in the course of time led to a plenitude of philosophical and mystical writings of Muslim thinkers, which has also influenced juristic thinking.

The ‘Small (Military) Jihad’

2. In the early age of Islam, the battle or war later classified as the ‘small jihad’ counted as the obligation and duty of every Muslim, and as a fundamental bolster of the order of belief and faith: it formed a sixth in addition to the five pillars of Islam still recognized today. Today, only radical groups only maintain it. In early Sunnite law, it counted as an obligation—as ‘the best of deeds after prayer,’ and as one of the ‘gates of Paradise.’ For Shiites, owing to the current incertitude concerning the twelfth Imam (→ Iran), there can be no jihad until the hidden Imam appears once more. In principle, the duty to do battle against an outside enemy is in Islamic law the sole permitted manner of war, since Muslims ought theoretically to form a single community; any armed conflict among Muslims is officially forbidden. Thus, the concept of jihad is unambiguously a missionary duty as well, when it serves the spread of the faith. There is general agreement that, for the jihad, non-Muslims can be called to assist.


The duty of a jihad is a collective one, on the principle of sufficiency, that is: as soon as a number of Muslims have come together that is sufficient in order to fulfill this duty and prosecute the jihad, it is no longer the duty of the rest of Muslims. But then, in case of a general mobilization, the ‘particular duty’ of each individual Muslim to prosecute the jihad comes once more into force. As early as the eighth century, however, the beginnings of reinterpretation are drafted, along with the development of the second sense of jihad, soon to be valued more highly.


The manifestations of the renewed interpretation of jihad, in the sense of jihad al-asgar, among the radical Islamistic movements of the twentieth century, all for the purpose of excluding and eliminating political adversaries by having them declared as ‘enemies of Islam,’ amounts to the ‘Fascisizing’ of the concept. By ‘Fascisization’ is meant the reinterpretation of the concept of jihad as jihad al-asgar, among extremist groups such as the Front Islamique du Salut in Algeria, or the Refah Partisi of the Necmettin Erbakan in Turkey, which preach a fanaticism of the doctrine of purity, aimed, as a rule, at secular or even socialist-oriented members of society, as well as against tolerant liberals and intellectuals. The military splinter groups of these political currents, the Groupe Islamique Armée in Algeria for example, use this concept as a tool of terror.

The ‘Great (Spiritual) Jihad’

3. The ‘great jihad’ is important especially with the Shiites, who designate it the ‘spiritual jihad’ and assign it a higher value. It denotes an ‘effort imposed upon oneself to achieve moral and religious perfection.’ At present, it is of especially great meaning for secularists of the Islamic world who are of a democratic orientation and involved in cultural activities. Here the jihad is understood as an ‘effort along the way of conflict-solution,’ or as an ‘effort to be recognized on the international cultural scene’ (Fatima Gallaire). For example, during his incumbency, Tunisian statesperson Habib Bourgiba decided, by counsel’s opinion, that laborers need not fast during the month of → Ramadan, since factory work would be social work in the sense of jihad. Cybermuslim’s homepage on the Internet lists the addresses of Islamic activist and assistance organizations whose brief self-description invariably indicates that they understand jihad in the sense of ‘intellectual or social effort.’ Their goals are the realization or preservation of peace and social justice.


In the wake of Khomeini’s successful revolution in Iran in 1979, Muslim thinkers also interpret jihad as a struggle against ‘McWorld,’ clearly indicating a mature self-awareness of the Islamic world vis-à-vis the world dominated today by the United States of America.

Ideologization

4. This ideologization of the jihad is a modern development of the nineteenth and twentieth centuries, having to do with the renovation of colonial history from the Muslim side. There is precious little propaganda to be found in favor of the jihad in Islamic history; Saladin’s victory against the Crusaders is a conspicuous exception. Doubtless this form of ‘great jihad,’ for defeat of the socioeconomic problems of the Islamic world of the present, is of greater importance than the ‘small jihad.’ After all, in the Muslim world, too, the thought is clear that, with war, no one today can win in the long run.

Religion Past and Present

Священная война. Составной термин «священная война» имеет европейское происхождение и не имеет точного эквивалента на исламских языках. Ğihād означает «усилие». Когда соответствующий глагол появляется в Коране (например, во фразе «бороться на пути Бога»), однако, он часто несет в себе смысл «войны», особенно в смысле военного конфликт с неверующими. Ğihād между мусульманами не допускается. С другой стороны, борьба с неверующими имеет положительный оттенок; это привело к успеху ислама в победе Пророка над языческой Меккой и в войнах завоевания против Византии и Сасанидской империи. Первоначально это «усилие» понималось как индивидуальная обязанность; он не подпадал ни под какие сроки и, в принципе, не зависел от какой-либо организации со стороны властей. Это изменилось, когда расширение Ислама (I) остановилось; юристы теперь понимали igihād как заповедь, которая не была направлена ​​на каждого человека, а на «достаточное число (мусульман)», то есть правителю и его хозяину. В конце концов, igihād поэтому не был включен в основные заповеди, так называемые пять столпов ислама. В центре внимания сейчас лежит мир; Исламское право (Ислам: II, 4) рассматривает эту тему в главе igih. Другими важными темами были: обращение с военными трофеями, обращение с военнопленными и гражданским населением, классификация врагов (дифференциация «библейских народов» и язычников в строгом смысле этого слова), а также в ¶ связь с этим, права меньшинств, а также признание других государств и основных держав («международное право»). Понятия, разработанные в этом контексте исламскими юристами, в целом были довольно умеренными; однако не было предусмотрено равенство по закону верующих и неверующих. Основные особенности системы были установлены к 1000 году.

В XIX веке произошли коренные изменения. Это развитие исходило из Индии, где англичане связывали восстание своих подразделений местной армии в 1857 году (так называемый мятеж) с мусульманской концепцией igihād. Мусульмане переинтерпретировали igihd в смысле строго оборонительной войны; они представили понятие bellum iustum, которое до этого было чужды исламскому праву. Основываясь на мистицизме (VI), была выдвинута идея о том, что борьба с самим собой, т. Е. Стремление к чистому сердцу, представляла собой «большую igihād». Экзегетическая основа была найдена в куранических стихах того времени, когда Пророк ещё не был достаточно сильным, чтобы вести оскорбление и считал необходимым проявлять сдержанность. Это понимание igihd снова оспаривается фундаменталистскими движениями (фундаментализм: II, 4). Они указывают на неисторическое отношение к Корану и иногда возвращаются к раннему исламскому пониманию igih в смысле индивидуального долга. Однако неверующие, против которых направлена ​​igihād, теперь уже не являются иностранными государствами за пределами исламского мира, а их правительствами, которые действуют в противоречии с духом или законом ислама. В этом контексте, таким образом, igihād означает «стремление» к внутреннему обновлению боевыми средствами.

Holy War. The composite term «holy war» is of European origin and has no precise equivalent in the Islamic languages. Ğihād means «effort.» When the corresponding verb appears in the Qurʾān (esp. in the phrase «to struggle on the path of God»), however, it often carries the meaning of "war, " notably in the sense of a military conflict with unbelievers. Ğihād between Muslims is not permitted. The struggle against the unbelievers, on the other hand, has a positive connotation; it led to the success of Islam in the Prophet’s victory over the heathen Mecca and in the wars of conquest against Byzantium and the Sasanian Empire. This «effort» was initially understood as an individual duty; it was not subject to any time limit and, in principle, not dependent on any organization by the authorities. This changed when the expansion of Islam (I) came to a halt; the lawyers now understood ğihād as a commandment that was not directed to each individual but to "an adequate number (of Muslims), " i.e. to the ruler and his host. In the end, ğihād was therefore not included in the fundamental commandments, the so-called five pillars of Islam. The focus of interest now lay on peace; Islamic law (Islam: II, 4) addresses this topic in the ğihād chapter. Other important topics were: the handling of the spoils of war, the treatment of war prisoners and of the civilian population, the classification of the enemies (differentiation of «scriptural peoples» and heathen in the strict sense of the word), and, in ¶ connection with this, the minority rights as well as the recognition of other states and major powers («international law»). The notions elaborated in this context by Islamic lawyers were generally quite moderate; an equality under law of believers and unbelievers, however, was not envisaged. The basic features of the system had been established by the year 1000 ce.


A fundamental change occurred in the 19th century. This development emanated from India, where the British linked the rebellion of their native army units in the year 1857 (the so-called mutiny) to the Muslim conception of ğihād. The Muslims reinterpreted the ğihād in the sense of a strictly defensive war; they introduced the notion of bellum iustum, which had until then been alien to Islamic law. Drawing on mysticism (VI), the idea was put forth that the struggle with oneself, i.e. the striving for a pure heart, represented the «greater ğihād.» An exegetical basis was found in quranic verses from a time when the Prophet was not yet strong enough to lead an offensive and deemed it necessary to exercise restraint. This understanding of ğihād is again being challenged by fundamentalist movements (Fundamentalism: II, 4). They point to the unhistorical treatment of the Qurʾān and sometimes revert to the early Islamic understanding of ğihād in the sense of an individual duty. However, the unbelievers against whom the ğihād is directed are now no longer the foreign nations outside the Islamic world, but their own governments who act in contradiction to the spirit or the law of Islam. In this context, ğihād thus denotes the «striving» for inner renewal by militant means.

Encyclopaedia of the Qurʾān

Борьба или стремление, но часто понимаемая как в мусульманской традиции, так и за её пределами как война против неверных (см. Боевые действия, война, вера и неверия). Термин jihād происходит от корня j-h-d, обозначая усилие, истощение, напряжение, напряжение. Производные этого корня встречаются в сорок один куранский стих. Пять из них содержат фразу jahd aymānihim, что означает «[клятва] самая сильная клятва», что не имеет отношения к настоящей дискуссии (см. Клятвы), и не все остальные стихи относятся к войне.

¶ Поскольку концепция джихада связана с войной, дискуссии по этому вопросу часто содержат явные или неявные оценочные суждения и апологетику. Фактически, предметы джихада и войны в исламе всегда рассматриваются как один. Есть, однако, две причины, чтобы обсудить их отдельно. Во-первых, джихад — это понятие гораздо шире, чем война. Во-вторых, доктрина войны может быть получена из Корана, не прибегая к термину джихад вообще. Поэтому в этой статье сначала будут обсуждены производные корня j-h-d в Коране, а затем обзор доктрины войны, выраженной в Коране.

Корень j-h-d и его производные в Коране

Корень j-h-d не имеет воинственных коннотаций в доисламском использовании (см. Пред-исламскую арабию и qur'ān). Судя только по лингвистическим критериям (см. Язык и стиль qur'ān), не прибегая к экзистенции qur'ānic (см. Экзегезу qur'ān: классический и средневековый), только десять из тридцати шести соответствующих ссылок qur’ани могут быть однозначно истолкованы как означающие военное дело. Остальные неуточнены, некоторые из них четко обозначают усилия или борьбу, кроме борьбы. Следующие рекомендации помогают определить, относится ли термин j-h-d в данном стихе к войне:

(a) когда этот термин сопоставляется с военной идиомой, такой как «shirkers» (mukhallafunn, qā'idūn, q 4:95, 9:81, 86) или «идти на рейды» (infirū, q 9:41, см. экспедиции и битвы). Стихи, в которых j-h-d подключен к «просить разрешения / нахождению оправданий» (isti’dhān), также, похоже, имеют дело с войной (см. 9:44, ср. 9:86, которая сочетает в себе как «просить увольнения», так и «shirkers»);

(б) когда содержание стиха раскрывает его военное значение (q 5:54, где есть связь между резкостью ¶ по отношению к неверующим, бесстрашие и jhd; q 60: 1, где «враги» [qv] и отправляются в джихад);

(c) когда контекст стиха указывает на военное значение. Текстовый контекст трудно использовать из-за методов сборки текста, который подтверждает история коллекции Корана (q.v.). Как указывалось в этой истории, стихи, которые были раскрыты в разное время (см. Случаи откровения, хронология и qur'ān), были помещены последовательно. Иногда совершенно противоречивые стихи были собраны вместе, по-видимому, потому, что они касаются одной и той же темы (например, q 2: 190-3; 8: 72-5). Иногда, однако, непрерывность между последовательными стихами очевидна, и текстовый контекст может быть использован для разъяснения воинственного намерения стиха (q 9:41, контекст 9: 38-41; q 9:44, контекст — 9 : 44-6, эти два стиха также подпадают под категорию (a) выше, q 9:88, контекст — 9: 87-92);

(d) когда j-h-d в третьей форме сопровождается прямым объектом. Это буквально означает две стороны, каждая из которых пытается истощить другую, поэтому понятие боя (q 9:73 = 66: 9, но ср. Q 25:52, waājāhidhum bihi jihādan kabīran, где инструктируется Пророк для борьбы мирными средствами, а именно Кораном, см. дискуссии и диспут).

В общем, в Коране есть только десять мест, где j-h-d определённо обозначает войну. К ним могут быть добавлены четыре стиха, которые устанавливают статус «тех, кто верил, эмигрировал (видел эмиграцию) и проявлял себя» (инна lladhīna āmanū wa-hājarū wa-jāhadū, q 8:72, 74; 9:20; ср. 8:75). Поскольку в Коре широко пропагандируется война, разумно, что ссылки на высокий статус «борцов» (муджахидун) на самом деле являются ссылками на воинов. Ясно, однако, что в этих стихах речь идет о эмигрантах ¶ (мухаджирун, см. Эмигрантов и помощников). Можно указать, что иногда jhd происходит как аналог хиджры, «эмиграция», предположительно, эмиграция мусульман в Медину (qv; q 2: 218; 8: 72-5; 9:20; 16: 110, ср. 9:24). Как ни странно, нет никакой qur’анической ссылки на военный вклад или воинственные атрибуты помощников (anṣār, т. Е. Тех мединанов, которые помогали эмигрантам, однако такие ссылки изобилуют исторической и латинской литературой, см. Ḥadīth и qur'ān).

Существует один случай, когда j-h-d применяется к нечестивой борьбе, а именно к борьбе неверующих родителей (q.v.), чтобы воспрепятствовать тому, чтобы их дети (дети, семья) придерживались истинной религии (q.v, q 29: 8).

Но во многих стихах невозможно определить вид усилий, обозначенный j-h-d. Есть много комментаторов, которые оставляют термины неуказанными в этих случаях, тогда как другие интерпретируют также эти двусмысленные случаи как войну против неверных (см. Комментарии к q 2: 218; 3: 142; 5:35; 9:16, 19, 20, 24 16: 110, 29: 6, 69, 47:31, 61:11). Третьи понимают сомнительные случаи одним или несколькими из следующих способов: (а) бороться с собственными желаниями и слабостями (см. Грех, майор и минор), (б) настойчивость в соблюдении религиозного закона (см. Закон и qur'ān), (c) поиск религиозных знаний (ṭalab al-'ilm, см. знание и обучение), (d) соблюдение сунны (qv), (e) послушание (qv) Богу и вызов людей для поклонения ему и т. д. см., например, Хазин, Лубаб, v, 200, Ибн Аби Хатим, Тафсир, ix, 3084). Все эти значения, однако, никогда не явны в Коране. Кроме того, фразы, обозначающие «большую» джихад (то есть личную борьбу за то, чтобы быть лучшим мусульманином), которые распространены в более поздней литературе, а именно «борьба самого себя» (джихад аль-нафс) или «борьба с дьяволом» (джихад аль-шайшан, см. дьявол), не встречаются в ¶ Qur'ān (см. богословие и qur'ān, этика и qur'ān, добро и зло).

Qur’аническая концепция джихада первоначально не была связана с антагонизмом между верующими и другими людьми. Семантическое поле корня j-h-d, а также его использование в Коране предлагают другое происхождение. Это может быть выражением древнего и вездесущего представления о том, что верующие должны доказать божеству свою ценность для божественной награды (см. Награду и наказание, мученики). Это доказательство достигается путем преодоления различных трудностей и самоуничижения. Пост и паломничество относятся к этой категории, как к безбрачию и нищете. И наоборот, трудности, которые постигают верующих, понимаются как божественные испытания, призванные предоставить верующим возможность проявить себя достойно (см. Исследование). Эти древние религиозные идеи нашли выражение в Коране. Бог много раз заявляет, что подвергает верующих испытаниям, и он выговаривает тех, кто не способен или не желает терпеть (например, q 2: 155-6, 214; 3: 142; 4:48; 47: 4; см. доверие и терпение, радость и страдание, рассказы о наказаниях). В исламе, помимо предоставления верующим возможности проявить себя, тесты также помогают установить различие между истинными верующими, с одной стороны, и претендентами и неверующими — с другой (см. Лицемеры и лицемерие). Тесты также помогают определить относительный статус членов сообщества (см. Сообщество и общество в qur'ān). Одним из средств тестирования является джихад. В этом качестве джихад может означать участие в военных действиях, а также любые другие усилия, предпринятые в связи с соблюдением истинной религии (см. Q 3: 142; 9:16, 47:31, ср. Q 9:24, 44, 88). Только q 9:44 и 9:88, безусловно, ссылаются на войну, судя по контексту. См. Также q 4: 76-7, 95-6; 9: 90-4; 29: 10-1; 47:20; 49: 14-5, 57:10, 25). ¶ Иногда не джихад, а смерть (см. Смерть и мертвые) или битва (qitāl) «на пути Бога» явно упоминаются как испытание (см. 3: 166-7; 47: 4, см. 3: 154-5 , 4:66, 33:11, 23-4).

Очень мало мирного чувства j-h-d оставалось в мусульманской культуре и понимании джихада, поскольку война стала преобладающей. Тем не менее, в Коране есть стихи, свидетельствующие о других значениях. Наилучшим примером является q 22:78. По языковым и контекстуальным критериям фраза «проявлять себя на пути Бога, как и его право» (wa-jāhidū fī llāhi ḥaqqa jihādihi) явно не относится к войне, а к другим формам усилий, предпринятых путем послушания Богу , Этот стих является частью доктрины «религии Авраама» (millat Ibrāhīm), которая рассматривает патриарха как первого, оригинального мусульманина (см. Q 2: 125-36, см. Авраам, ḥanīf). q 22:78 инструктирует мусульман выполнять религиозные обязанности, первоначально предписанные Аврааму. Обращаясь к верующим с просьбой проявить себя и сделать все возможное для достижения этой цели (джахиду), стих указывает, что требование не должно считаться слишком большим, чтобы спросить, поскольку Бог «не причинил вам никаких трудностей в вашей религии». тема войны не затрагивается вообще в этом стихе. В том же духе q 49:15 рассматривает определения веры, а фраза «те, кто стремится» (alladhīna … jāhadū), по-видимому, относится не к воинам, а к тем, кто выполняет все божественные таинства (см. Bayḍāwī, Anwār, ii, 277). Однако многие комментаторы (включая аль-Шабари, д. 310/923) настаивают на том, что в этих двух случаях термин относится к участию в военных действиях.

Таким образом, преобладает воинственный смысл джихада, в той мере, в какой q-t-l, «убить», иногда замалчивается j-h-d (например, Bayḍāwī, Anwār, i, 105, ad q 2:190).Это преобладание, возможно, объясняется тем, что в этом смысле «война» джихаду дано юридическое определение, юридические категории и правила, аспекты, которые подробно обсуждались юристами (которые часто, однако, использовали термин сияр вместо джихада). Кроме того, параллельность между qur’annic фразами jihād «на пути Бога» (fī sabīli llāh) и qitāl «на пути Бога», возможно, способствовала уравнению j-h-d с условиями ведения войны. Фактически фраза «на пути Бога» сама по себе означала «войну против неверных», хотя это не обязательно так в Коране (см., Например, «эмиграция на пути Бога» в q 4: 100; 16:41 , 22:58; 24:23).

Учение о войне в Коране

Ислам — это система верований, ритуала и права (см. Веру, ритуал и qur'ān), а её правовая система охватывает все сферы жизни, включая войну. Многие постановления и отношения, связанные с войной, разбросаны по всему Корану, главным образом в мединанских сурах. Тем не менее, производные от корня j-h-d отсутствуют в большинстве этих стихов. Формы корня q-t-l используются сорок четыре раза по отношению к войне (хотя производные этого корня также используются в других контекстах). Кроме того, существует много стихов, относящихся к этому вопросу, в которых не встречаются ни j-h-d, ни q-t-l.

Куранские постановления и отношения в отношении войны часто неоднозначны и противоречивы, поэтому в Коране нет единого согласованного учения о войне, особенно когда текст читается без ссылки на его экзегетическую традицию. Эти противоречия и двусмысленности были связаны с историческими событиями, а позже были усилены разногласиями между экзегетами. Пророк вел динамичную карьеру, много лет сражаясь с разными врагами и при меняющихся обстоятельствах. Такие вариации и события, несомненно, отражены в куранских стихах и объясняют некоторые противоречия. Однако ход этих событий не ясен, поскольку те же причины, которые препятствуют решительной реконструкции биографии Пророка (см. Sīra и qur'ān, muḥammad). Кроме того, разногласия в конечном итоге возникли из-за различных возможностей интерпретации. Язык Корана часто неясен, и даже когда это не так, многие термины, фразы и предложения имеют более одного возможного значения или значения. Например, предложение «мы имеем свои усилия (а’мал), у вас есть ваши» (q 2: 139; 42:15, ср. 10:41, 109: 6) можно интерпретировать несколькими способами: (a) он предписывает терпимость к другим религиям (см. религиозный плюрализм и qur'ān), (b) он просто утверждает факт, (c) он представляет собой угрозу или (d) он использует «усилия», но означает «вознаграждение за усилия», в котором это также просто утверждение факта, а не подразумеваемый императив. Первая из этих интерпретаций противоречит порядку qur'ānic, чтобы начать войну с неверными (q 2: 191, 193, 244, 8:39, 9: 5, 29, 36 и т. Д., См., Например, Ибн аль-Джаузи, Навасих, 175- 6, 440, Ṭabarī, Tafsīr, xi, 118-9). Другим примером является q 2: 190 (см. 2: 194). Он содержит, казалось бы, четкую фразу «сражайтесь на пути Бога тех, кто сражается с вами и не нарушает» (см. Границы и заповеди). Это может быть принято либо как предписывающая оборонительная война, либо как указание воздерживаться от нанесения вреда некомбатантам (см., Например, Ja ṣṣāṣ, Aḥkām, i, 257). Первое противоречит вышеупомянутому порядку qur'ānic, чтобы начать войну. Это всего лишь два из множества примеров.

Комментаторы разработали специальные методы борьбы с qur’аническими противоречиями, главными из которых были аннулирование (q.v .; naskh) и спецификация ('āmm wa-khāṣṣ, буквально «общая и специфическая»). Отмена пытается заменить решения некоторых стихов другими, исходя из того, что последние были открыты Пророку позже первого. Спецификация предназначена для ограничения или запрещения определённых запретов и запретов. ¶ Это делается путем установления того, что рассматриваемый стих применим только к определённой группе или к определённому событию в прошлом. В отличие от отмены, спецификация часто встречается без использования технических терминов'āmm и khāṣṣ.

Редко применяемое, но очень важное устройство — это назначение различных правил qur'ānic для разных ситуаций. Принимая во внимание, что методы отмены и спецификации направлены на устранение одного абсолютно обязательного правила из ряда возможностей, метод присвоения оставляет открытым ряд вариантов и позволяет властям определять, какие из взаимоисключающих правил qur’annic применяются в данной ситуации. Существуют и другие экзегетические устройства, используемые для разрешения противоречий, таких как отказ от лингвистически возможных последствий (например, для q 2:62), «дополнение» стихов (taqdīr, например, для q 10:41) и присвоение соответствующего содержания qur'ānic словам (например, приравнивая термин silm / salm, «мир», с исламом, для q 2: 208 и 8:61, см. Шабари, Тафсир, ii, 322-5; x, 34).

Стихи, относящиеся к войне, могут быть классифицированы по следующим рубрикам: (a) приказ о борьбе, (b) призывы (qv), (c) цель войны, (d) призыв, (e) разрешение на отступление (f) обращение с заключенными (qv, см. также заложники, пленники) и (g) трофей (qv). Существуют также различные практические и тактические инструкции. Первая тема охвачена большим количеством стихов, в то время как остальные ограничены несколькими стихами каждый.

Приказ о борьбе включает в себя вопрос об отношении к другому. Мусульманские ученые рассматривали более ста стихов, имеющих отношение к этой теме. Даже обращение к Пророку, такое как «вы просто воинственник» (q.v .; q 11:12), иногда понималось как неявное указание оставить одних неверных. Таким образом, стихи, выражающие отношение к неверным, включают явные или неявные инструкции для Пророка или для мусульман, которые могут быть определены следующим образом: (a) быть терпеливым и оставаться в стороне от неверных (q 2: 139; 3 : 20, 111, 4: 80-1, 5:99, 105, 6:66, 69, 70, 104, 7: 180, 199, 10:99, 108-9, 11: 121-2, 13:40 , 15: 3, 94-5, 16:82, 17:54, 19:84, 20: 130, 22:68, 23:54, 24:54, 25:43, 27:92, 29:50; 30 : 60; 31:23; 32:30; 33:48; 34:25; 35:23; 37: 174; 38:70; 39:15; 40:55, 77; 42: 6, 48; 43:83 44:59; 46:35; 50:45; 51:54; 52:31, 45, 48; 53:29; 54: 6; 68:44, 48; 70: 5, 42; 73: 10-1 , 74:11, 76:24, 88:22), (б) простить их или относиться к ним любезно (q 2: 109, 5:13, 15:85, 43:89, 45:14, 60: 8- 9, 64:14, см. Прощение, милость), (c) терпеть их (q 2:62, 256, 5:69, но ср., 3:19, 5:82, видеть терпимость и принуждение), d) проповедовать или спорить с ними мирно (q 3:64, 4:63, 16:64, 125, 29:46, 41:34, см. приглашение) и (д) бороться с ними при определённых ограничениях (q 2: 190 , 191-4, 217, 4:91, 9: 36, 123; 16: 126; 22: 39-40). Есть также qur'ānic ссылки на договоры с неверными и на мир (q 2: 208, 4:90, 8:61, см. Q 3:28, 47:35, см. Контракты и союзы). Все это противоречит четким указаниям на бой, выраженным в q 9: 5 и 9:29 (см. Q 2: 244). q 9: 5 предписывает мусульманам сражаться с идолопоклонниками (мушрикун), пока они не обратятся в ислам и не известен как «меч-стих» (аят аль-саф, см. политеизм и атеизм). q 9:29 приказывает мусульманам бороться с народом Книги (q.v.), пока они не согласятся отдать дань уважения (jizya, см. налог на подоходный налог), тем самым признавая превосходство ислама. Он известен как «стих джизя» (айат аль-джизя, иногда также как «стих меч»). Коран не устанавливает правила для случаев поражения мусульман, хотя есть длинный отрывок, в котором обсуждается такое явление (см. 3: 139-75, см. Также 4: 104, см. Победу).

Существует широкий консенсус среди средневековых экзегетов и юристов по вопросу ведения войны. Самое простое и самое раннее решение проблемы противоречий в Коране состояло в том, чтобы рассмотреть q 9: 5 и 9:29 как отмену всех других утверждений. Ученые, по-видимому, иногда преднамеренно расширили список отмененных стихов, в том числе в этом материале, который не имеет отношения к проблеме ведения войны (например, q 2:83, см. Ибн аль-Барзи, Насих, 23; Ибн аль-Джавзи, Музаффа , 14, id., Nawāsikh, 156-8, Bayḍāwī, Anwār, i, 70, Ṭabarī, Tafsīr, i, 311, другие примеры: q 3: 111, 4:63, 16: 126, 23:96, 25: 63, 28:55, 38:88, 39: 3). Количество стихов, отменяемых q 9: 5 и 9:29, иногда, как говорят, превышает 120 (Ибн аль-Барзи, Насих, 22-3 и пассим, а также Силы, Экзегетический жанр, 138). Несколько стихов считаются как отмененными, так и отмененными, в свою очередь, другими. Мусульманская традиция, за которой следуют современные ученые (см. Пост-просветительское академическое исследование qur'ān), ассоциировала различные стихи с событиями в карьере Пророка. Это связано с тем, что вначале Бог дал Пророку указание избежать неверных и простить их. Пророку было фактически запрещено вести войну в Мекке (q.v.). После эмиграции в Медину (хиджра) мусульманам впервые разрешили бороться в ответ на несправедливость (см. Справедливость и несправедливость), сделанные ими мекканцами (см. 22: 39-40). Затем пришел приказ сражаться с неверными вообще, но были установлены определённые ограничения. В конце концов все ограничения были удалены, и все договоры с неверными были отклонены q 9: 1-14, а окончательные божественные приказы были выражены в q 9: 5 и 9:29. (Существует много вариантов этой схемы, см. «Абдаллах б. Вахб, Джами», т. 15б, «Абу» Убайд, Насих, 190-7, «Бэйвави», «Анвар», 634, «Хазин», «Любаб», 168, «Шафий», «Тафсир», 166-73, Jaṣṣāṣ, Aḥkām, i, 256-63, ср. Ибн аль-Джавзи, Навасих, 230). Это эволюционное объяснение основывается на методе отмены для объяснения противоречивых утверждений в Коране. Хотя детали оспариваются, это объяснение не является пост-qur’annic развития, построенного ретроспективно (см. Firestone, Jihād, esp. Главы 3-4). В дополнение к своей очевидной рациональности эта эволюция подтверждается самим Кораном (q 4:77). Однако многие экзегенты избегали техники отмены для богословских и методологических причин, но добились того же результата другими способами (например, Ибн аль-Джаузи, Навасих). Таким образом, несмотря на разницу в мнениях относительно толкования стихов и отношений между ними, общий консенсус по основному вопросу оставался: по отмене, спецификации или другим методам, приказ безоговорочно бороться (q 9: 5 и 9 : 29). Некоторые комментаторы, однако, утверждали, что стихи, допускающие мир (q 4:90, 8:61), не были ни отменены, ни уточнены, но остались в силе. Посредством техники назначения мир разрешается, когда он отвечает интересам мусульман (например, во времена слабости мусульман, см., Например, Jaṣṣāṣ, Aḥkām, ii, 220, iii, 69-70). Фактически это была позиция, принятая четырьмя основными юридическими институтами (см. Peters, Jihād, 32-7).

Вождение в битве происходит много раз в Коране, и Пророку говорят призывать своих последователей сражаться (q 4:84, 8:65). В дополнение к стихам, которые содержат различные инструкции, есть те, которые обещают награду воинам и выговаривают ширкеров, угрожая им гневом Бога (q 2: 154; 3: 195; 4:74, 104; 9: 38-9, 88 −9, 111; 22: 58-9; 33: 23-4; 61: 10-3; см. Также q 3: 139-75, что поощряет мусульман после поражения). Стихи, устанавливающие различие между истинными верующими и лицемерами (см. Выше), также могут служить одной и той же целью.

В нескольких стихах причина или цель мусульманской войны упоминается как самооборона и возмездие за агрессию, за «изгнание из Мекки и за нарушение договоров» (q 2: 217, 4:84, 91; 5: 33, 9: 12-3, 22: 39-40, 60: 9, ср. 4:89). В одном случае упоминается защита слабых братьев (q 4:75, см. Брат и братство). На основе «меч-стиха» (q 9: 5) и стиха «jizya» (q 9:29) ясно, что цель борьбы с идолопоклонниками — превратить их в ислам, тогда как цель борьбы с Люди Книги должны доминировать над ними. Многие комментаторы интерпретируют q 2: 193 и 8:39 («сражайтесь с ними до тех пор, пока не будет фитна»), как указание превратить всех политеистов в ислам силой, если это необходимо (например, Хазин, Любаб, ii, 183, Jaṣṣāṣ, Aḥkām, i, 260). Однако представляется, что фитна (см. Разногласие, партии и фракции) изначально не означала политеизма, но ссылалась на попытки неверных отвлечь мусульман от ислама. Такие попытки упоминаются во многих куранских стихах (например, q 3: 149, 14:30, 17: 73-4, для q 2: 193 см, Например, Ṭabarī, Tafsīr, ii, 254, см. Отступничество). Таким образом, целью войны в q 2: 193 и 8:39 было бы не обращение неверных, а сохранение мусульманской общины. Конверсия как цель мусульманской войны также подразумевается некоторыми интерпретациями q 2: 192 и 48:16. В более поздней литературе формулировка цели войны заключается в том, что «слово Бога царствует верховным» (li-takūna kalimatu llāhi hiya l -ulyā), но в Коране эта фраза не связана с войной (q 9:40, ср. 9 : 33 = 61: 9; 48:28).

Стихи, относящиеся к призыву, — q 2: 216; 4:71; 9: 39-41, 90-3, 120, 122; ср q 48:17. Стихи, подразумевающие, что для участия в военных войнах требуется только часть сообщества, которые преобладают над теми, которые предусматривают или подразумевают общий призыв (см. «Абдаллах б. Вахб, Джами», п. 16а-б, Ибн аль-Джаузи, Навасих, 438, «Баяви» , Анвар, i, 405, Шафии, Тафсир, 140-1, 145, 148, Зухра, Насих, 28-9, см. Также Парет, Комментар, 215-6, id., Уверенный 9, 122). В посткуранской юридической идиоме говорится, что война (джихад) является коллективной обязанностью (farḍ'ālā l-kifāya).

Разрешение на отступление происходит три раза. В q 8: 15-6 отступление запрещено, если оно не предназначено для временного и сделано по тактическим соображениям. Эти стихи считаются некоторыми учеными отмененными q 8:65, что позволяет отступить только в том случае, если противники превосходят мусульман более чем в десять раз. Это правило, в свою очередь, было заменено на q 8:66, что уменьшает пропорцию до двух к одному (Bayḍāwī, Anwār, i, 361, Ṭabarī, Tafsīr, ix, 200-3, Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 415- 8, Abū'Ubayd, Nāsikh, 192-3). Этот вопрос иногда обсуждается и в отношении q 2: 195.

Заключение заключенных запрещено в q 8:67 (см. Также q 8: 70-1). Этот стих считается отмененным q 47: 4, что позволяет мусульманам брать заключенных, освобождать их вообще без компенсации или делать это в обмен на выкуп (Qurṭubī, Aḥkām, iv, 2884-7; vii, 6047 −9; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, iii, 71-4; Abū'Ubayd, Nāsikh, 209-16; Ṭabarī, Tafsīr, x, 42-4). Нигде в Коране нет ссылки на допустимость (или иное) исполнения заключенных. Однако среди комментаторов есть несогласие в отношении кажущегося противоречия между q 47: 4 и категорическим порядком, чтобы убить идолопоклонников в q 9: 5 (Ибн аль-Джаузи, Навасих, 425-7, Шабари, Тафсир, х, 80- 1; xxvi, 40-3; Qurṭubī, Aḥkām, vii, 6047-8; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, iii, 390-2). Добыча обсуждается в q 4:94; 8: 1, 41, 68-9; 59: 6-8 и другие практические вопросы, касающиеся войны, происходят в q 2: 239; 4: 101-3; 8: 56-8, 60; 61: 4.

В юридической литературе иногда цитируются некоторые стихи, которые, как представляется, не имеют отношения к дискуссиям. Таким образом, q 48: 24-5 были приведены в обсуждении недискриминационного оружия (баллиста, маньяниг, например, Ибн Аби Зайд, Китаб аль-Джихад, 70-1). q 59: 5 использовался при обсуждении допустимости уничтожения проталкивания противника (например, Шабари, Тафсир, xxviii, 32). q 6: 137 было приведено как доказательство того, что не нужно убивать вражеских детей (например, Шафии, Тафсир, 121).

Наконец, следует упомянуть о происхождении понятия святости исламской войны. Хотя джихад и война являются разрозненными концепциями, лишь частично перекрывающимися, оба наделены святостью. Святость джихада обсуждалась выше. Священство войны происходит, во-первых, от причинно-следственной связи между войной, с одной стороны, и божественным повелением и божественным указом — с другой. Другим источником является объединение военных действий с божественной наградой и наказанием. Роли воюющих как божественного испытания и как залог, который верующие дают Богу (д. 33:15, 23), добавляют ещё одно измерение к святости войны. Наконец, непосредственное вмешательство Бога в военные подвиги его общины освящает эти подвиги (см. 3:13, 123-7, 8: 7-12, 17-19, 26; 9:14, 25-6, 40; 33: 9 −10, 25-7, 48: 20-4, см. Badr).

Struggle, or striving, but often understood both within the Muslim tradition and beyond it as warfare against infidels (see fighting; war; belief and unbelief). The term jihād derives from the root j-h-d, denoting effort, exhaustion, exertion, strain. Derivatives of this root occur in forty-one qurʾānic verses. Five of these contain the phrase jahd aymānihim, meaning "[to swear] the strongest oath, " which is irrelevant to the present discussion (see oaths), and not all the remaining verses refer to warfare.

¶ Since the concept of jihād is related to warfare, discussions of the subject often contain explicit or implicit value-judgments and apologetics. In fact, the subjects of jihād and warfare in Islam are always treated as one. There are, however, two reasons to discuss them separately. First, jihād is a concept much broader than warfare. Secondly, the doctrine of warfare can be derived from the Qurʾān without resorting to the term jihād at all. Therefore, in this article the derivatives of the root j-h-d in the Qurʾān will be discussed first, followed by a survey of the doctrine of warfare as expressed in the Qurʾān.

The root j-h-d and its derivatives in the Qurʾān

The root j-h-d does not have bellicose connotations in pre-Islamic usage (see pre-islamic arabia and the qurʾān). Judging by linguistic criteria alone (see language and style of the qurʾān), without having recourse to qurʾānic exegesis (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), only ten out of the thirty-six relevant qurʾānic references can be unequivocally interpreted as signifying warfare. The rest are unspecified, some of them clearly denoting efforts or struggles other than fighting. The following guidelines help determine whether or not the term j-h-d in a given verse refers to warfare:

(a) when the term is juxtaposed with a military idiom, such as «shirkers» (mukhallafūn, qāʿidūn, q 4:95; 9:81, 86) or «go on raids» (infirū, q 9:41; see expeditions and battles). Verses in which j-h-d is connected to «asking leave/finding excuses» (istiʾdhān) also seem to be dealing with warfare (q 9:44; cf. 9:86, which combines both «ask leave» and «shirkers»);

(b) when the content of the verse discloses its military significance (q 5:54, where there is a linkage between harshness ¶ towards unbelievers, fearlessness and j-h-d; q 60:1, where «enemies» [q.v.] and departing for jihād are mentioned);

(c) when the context of the verse indicates a military significance. Textual context is difficult to use because of the methods of assembling the text to which the history of the collection of the Qurʾān (q.v.) attests. As indicated in this history, verses that were revealed on different occasions (see occasions of revelation; chronology and the qurʾān) were placed in sequence. Sometimes, fully contradictory verses were placed together, apparently because they deal with the same topic (e.g. q 2:190-3; 8:72-5). Occasionally, however, the continuity between sequential verses is clear and the textual context may be used to clarify the warlike intention of a verse (q 9:41, the context being 9:38-41; q 9:44, the context being 9:44-6; these two verses also fall under category (a) above; q 9:88, the context being 9:87-92);

(d) when j-h-d in the third form is followed by a direct object. It denotes, literally, two parties, each trying to exhaust the other, hence the notion of combat (q 9:73 = 66:9; but cf. q 25:52, wa- jāhidhum bihi jihādan kabīran, where the Prophet is instructed to combat by peaceful means, namely, by the Qurʾān; see debate and disputation).

In sum, there are only ten places in the Qurʾān where j-h-d definitely denotes warfare. To these may be added four verses that establish the status of «those who believed, emigrated (see emigration) and exerted themselves» (inna lladhīna āmanū wa-hājarū wa-jāhadū, q 8:72, 74; 9:20; cf. 8:75). Since warfare is strongly advocated in the Qurʾān, it stands to reason that references to the high status of the «strugglers» (mujāhidūn) are, in fact, references to warriors. It is clear, however, that in these verses the reference is to the Emigrants ¶ (muhājirūn, see emigrants and helpers). It may be pointed out that sometimes j-h-d occurs as the counterpart of hijra, "emigration, " presumably the Muslims' emigration to Medina (q.v.; q 2:218; 8:72-5; 9:20; 16:110, cf. 9:24). Strangely, there is no qurʾānic reference to the military contribution or warlike attributes of the Helpers (anṣār, i.e. those Medinans who helped the émigrés; such references do, however, abound in the historical and ḥadīth literature; see ḥadīth and the qurʾān).

There is one case where j-h-d is applied to an impious struggle, namely, the struggle of disbelieving parents (q.v.) to prevent their offspring (see children; family) from adhering to the true religion (q.v.; q 29:8).

But in many verses it is not possible to determine the kind of effort indicated by j-h-d. There are many commentators who leave the terms unspecified in these instances, whereas others interpret also these ambiguous cases as warfare against infidels (see commentaries to q 2:218; 3:142; 5:35; 9:16, 19, 20, 24; 16:110; 29:6, 69; 47:31; 61:11). Still others understand the doubtful cases in one or more of the following ways: (a) combat against one’s own desires and weaknesses (see sin, major and minor), (b) perseverance in observing the religious law (see law and the qurʾān), (c) seeking religious knowledge (ṭalab al-ʿilm, see knowledge and learning), (d) observance of the sunna (q.v.), (e) obedience (q.v.) to God and summoning people to worship him, and so on (see e.g. Khāzin, Lubāb, v, 200; Ibn Abī Ḥātim, Tafsīr, ix, 3084). All these meanings, however, are never explicit in the Qurʾān. Also, the phrases denoting the «greater» jihād (i.e. one’s personal struggle to be a better Muslim) that are common in later literature, namely, «struggle of the self» (jihād al-nafs) or «struggle with the devil» (jihād al-shayṭān, see devil), do not occur in the ¶ Qurʾān (see theology and the qurʾān; ethics and the qurʾān; good and evil).

The qurʾānic concept of jihād was not originally connected with antagonism between the believers and other people. The semantic field of the root j-h-d as well as its use in the Qurʾān suggest another provenance. It may be an expression of the ancient and ubiquitous notion that the believers must prove to the deity their worthiness for divine reward (see reward and punishment; martyrs). This proof is achieved by enduring various kinds of hardships and self-mortification. Fasting and pilgrimage belong to this category as do celibacy and poverty. Conversely, hardships that befall the believers are understood as divine tests designed to provide the believers with opportunities to prove themselves worthy (see trial). These ancient religious ideas found expression in the Qurʾān. God announces many times that he subjects the believers to tests and he reprimands those who are not able, or not willing, to endure (e.g. q 2:155-6, 214; 3:142; 4:48; 47:4; see trust and patience; joy and misery; punishment stories). In Islam, in addition to giving the believers the opportunity to prove themselves, the tests also help establish the distinction between the true believers on the one hand, and the pretenders and the unbelievers on the other (see hypocrites and hypocrisy). The tests also help determine the relative status of the members of the community (see community and society in the qurʾān). One of the means of testing is jihād. In this capacity jihād may mean participation in warfare, but also any other effort made in connection with adherence to the true religion (see q 3:142; 9:16; 47:31; cf. q 9:24, 44, 88. Only q 9:44 and 9:88 certainly refer to warfare, judging by the context. See also q 4:76-7, 95-6; 9:90-4; 29:10-1; 47:20; 49:14-5; 57:10, 25.). ¶ Sometimes not jihād but death (see death and the dead) or battle (qitāl) «in the way of God» are explicitly mentioned as a test (q 3:166-7; 47:4; cf. 3:154-5; 4:66; 33:11, 23-4).

Very little of the peaceful sense of j-h-d remained in Muslim culture and the understanding of jihād as war became predominant. Nevertheless, there are verses in the Qurʾān that attest to other significations. The best example is q 22:78. By linguistic and contextual criteria, the phrase «exert yourself in the way of God as is his right» (wa-jāhidū fī llāhi ḥaqqa jihādihi) clearly does not refer to warfare, but to other forms of effort made by way of obedience to God. The verse is part of the doctrine of the «religion of Abraham» (millat Ibrāhīm), which regards the patriarch as the first, original Muslim (see q 2:125-36; see abraham; ḥanīf). q 22:78 instructs Muslims to perform the religious duties originally prescribed to Abraham. While asking the believers to exert themselves and to do their utmost to this end (jāhidū), the verse points out that the requirement should not be deemed too much to ask, since God «has laid no hardship on you in your religion.» The theme of war is not touched upon at all in this verse. In the same vein, q 49:15 deals with definitions of belief and the phrase «those who strive» (alladhīna… jāhadū) apparently refers not to warriors but to those who perform all the divine ordinances (cf. Bayḍāwī, Anwār, ii, 277). Yet many commentators (including al-Ṭabarī, d. 310/923) insist that in these two cases the term refers to participation in warfare.

The warlike meaning of jihād thus predominates, to the extent that q-t-l, "kill, " was sometimes glossed by j-h-d (e.g. Bayḍāwī, Anwār, i, 105, ad q 2:190). This predominance is perhaps to be explained by the fact that in this sense of "war, " jihād was given a legal definition, legal catego-¶ ries and regulations, aspects which were discussed at length by the jurists (who often, however, used the term siyar instead of jihād). Also the parallelism between the qurʾānic phrases jihād «in the way of God» (fī sabīli llāh) and qitāl «in the way of God» may have contributed to the equation of j-h-d with terms of warfare. In fact the phrase «in the way of God» itself came to mean "warfare against infidels, " although it is not necessarily so in the Qurʾān (see e.g. «emigration in the way of God» in q 4:100; 16:41; 22:58; 24:23).

The doctrine of warfare in the Qurʾān

Islam is a system of beliefs, ritual and law (see faith; ritual and the qurʾān) and its legal system covers all spheres of life, including warfare. Many rulings and attitudes relating to warfare are scattered throughout the Qurʾān, mainly in the Medinan sūras. Yet, derivatives of the root j-h-d are absent from the majority of these verses. Forms of the root q-t-l are used forty-four times in relation to warfare (although derivatives of this root are also used in other contexts). In addition, there are many verses relating to this subject in which neither j-h-d nor q-t-l occur.

The qurʾānic rulings and attitudes regarding warfare are often ambiguous and contradictory so that there is no one coherent doctrine of warfare in the Qurʾān, especially when the text is read without reference to its exegetical tradition. These contradictions and ambiguities resulted from historical developments and were later amplified by differences of opinion among exegetes. The Prophet led a dynamic career, having been at war for years with various enemies and under changing circumstances. Such variations and developments are doubtlessly reflected in qurʾānic verses and account for some of the contradictions. The course of these developments, however, is not clear, for ¶ the same reasons that obstruct a decisive reconstruction of the Prophet’s biography (see sīra and the qurʾān; muḥammad). In addition, differences of opinion eventually arose due to the various possibilities of interpretations. The language of the Qurʾān is often obscure and, even when not so, many terms, phrases and sentences have more than one possible meaning or implication. For example, the sentence «we have our endeavors (aʿmāl), you have yours» (q 2:139; 42:15; cf. 10:41; 109:6) may be interpreted in several ways: (a) it enjoins tolerance towards other religions (see religious pluralism and the qurʾān), (b) it merely states a fact, (c) it constitutes a threat, or (d) it employs «endeavors» but means "reward for the endeavors, " in which case it is also merely a statement of a fact, not an implied imperative. The first of these interpretations contradicts the qurʾānic order to initiate war against the infidels (q 2:191, 193, 244; 8:39; 9:5, 29, 36 etc.; see e.g. Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 175-6, 440; Ṭabarī, Tafsīr, xi, 118-9). Another example is q 2:190 (cf. 2:194). It contains the seemingly clear phrase «fight in the way of God those who fight you and do not trespass» (see boundaries and precepts). This may be taken either as prescribing defensive war or as an instruction to refrain from harming non-combatants (see e.g. Ja ṣṣāṣ, Aḥkām, i, 257). The former contradicts the above-mentioned qurʾānic order to initiate war. These are only two of a multitude of examples.

Commentators developed special techniques to deal with qurʾānic contradictions, chief among them abrogation (q.v.; naskh) and specification (ʿāmm wa-khāṣṣ, literally «general versus specific»). Abrogation seeks to replace the rulings of certain verses by others, on the grounds that the latter were revealed to the Prophet later than the former. Specification is designed to restrict or ban certain injunctions and prohibitions. ¶ This is done by establishing that the verse in question only applies to a definite group or to a specific event in the past. In contrast to abrogation, specification often occurs without the use of the technical terms ʿāmm and khāṣṣ.

A rarely applied, but very significant device, is the assignation of differing qurʾānic rules to different situations. Whereas the techniques of abrogation and specification aim at distilling one absolutely binding rule out of a number of possibilities, the technique of assignation leaves open a number of options and allows the authorities the power to decide which of the mutually-exclusive qurʾānic rules applies in a given situation. There are other exegetical devices used in order to resolve contradictions, such as denying linguistically possible implications (e.g. for q 2:62), «supplementing» verses (taqdīr, e.g. for q 10:41) and assigning appropriate contents to qurʾānic words (e.g. equating the term silm/ salm, "peace, " with Islam, for q 2:208 and 8:61, see Ṭabarī, Tafsīr, ii, 322-5; x, 34).

The verses relating to warfare may be classified under the following headings: (a) the order to fight, (b) exhortations (q.v.), (c) the purpose of warfare, (d) conscription, (e) permission to retreat, (f) the treatment of prisoners (q.v.; see also hostages; captives), and (g) booty (q.v.). There are also miscellaneous practical and tactical instructions. The first topic is covered by a large number of verses, whereas the rest are confined to a few verses each.

The order to fight involves the issue of attitudes towards the other. Muslim scholars considered more than one hundred verses as relevant to this topic. Even an address to the Prophet such as «you are merely a warner» (q.v.; q 11:12) was sometimes understood as an implicit instruction to leave the infidels alone. Thus the verses expressing attitudes towards the infidels include explicit or implicit instructions to ¶ the Prophet, or to the Muslims, which may be defined as follows: (a) to be patient and to stay aloof from the infidels (q 2:139; 3:20, 111; 4:80-1; 5:99, 105; 6:66, 69, 70, 104; 7:180, 199; 10:99, 108-9; 11:121-2; 13:40; 15:3, 94-5; 16:82; 17:54; 19:84; 20:130; 22:68; 23:54; 24:54; 25:43; 27:92; 29:50; 30:60; 31:23; 32:30; 33:48; 34:25; 35:23; 37:174; 38:70; 39:15; 40:55, 77; 42:6, 48; 43:83; 44:59; 46:35; 50:45; 51:54; 52:31, 45, 48; 53:29; 54:6; 68:44, 48; 70:5, 42; 73:10-1; 74:11; 76:24; 88:22), (b) to forgive them or treat them kindly (q 2:109; 5:13; 15:85; 43:89; 45:14; 60:8-9; 64:14; see forgiveness; mercy), (c) to tolerate them (q 2:62, 256; 5:69, but cf. 3:19; 5:82; see tolerance and compulsion), (d) to preach or argue with them peaceably (q 3:64; 4:63; 16:64, 125; 29:46; 41:34; see invitation), and (e) to fight them under certain restrictions (q 2:190, 191-4, 217; 4:91; 9:36, 123; 16:126; 22:39-40). There are also qurʾānic references to treaties with infidels and to peace (q 2:208; 4:90; 8:61; cf. q 3:28; 47:35; see contracts and alliances). All these are in conflict with the clear orders to fight, expressed in q 9:5 and 9:29 (cf. q 2:244). q 9:5 instructs the Muslims to fight the idolaters (mushrikūn) until they are converted to Islam and is known as «the sword verse» (āyat al-sayf, see polytheism and atheism). q 9:29 orders Muslims to fight the People of the Book (q.v.) until they consent to pay tribute (jizya, see poll tax), thereby recognizing the superiority of Islam. It is known as «the jizya verse» (āyat al-jizya, occasionally also as «the sword verse»). The Qurʾān does not lay down rules for cases of Muslim defeat, although there is a long passage discussing such an occurrence (q 3:139-75, see also 4:104; see victory).

A broad consensus among medieval exegetes and jurists exists on the issue of waging war. The simplest and earliest solution ¶ of the problem of contradictions in the Qurʾān was to consider q 9:5 and 9:29 as abrogating all the other statements. Scholars seem sometimes to have deliberately expanded the list of the abrogated verses, including in it material that is irrelevant to the issue of waging war (e.g. q 2:83, see Ibn al-Bārzī, Nāsikh, 23; Ibn al-Jawzī, Muṣaffā, 14; id., Nawāsikh, 156-8; Bayḍāwī, Anwār, i, 70; Ṭabarī, Tafsīr, i, 311; other examples: q 3:111; 4:63; 16:126; 23:96; 25:63; 28:55; 38:88; 39:3). The number of verses abrogated by q 9:5 and 9:29 is sometimes said to exceed 120 (Ibn al-Bārzī, Nāsikh, 22-3 and passim; also Powers, Exegetical genre, 138). Several verses are considered as both abrogating and abrogated, in turn, by others. The Muslim tradition, followed by modern scholars (see post-enlightenment academic study of the qurʾān), associated various verses with developments in the career of the Prophet. It is related that, in the beginning, God instructed the Prophet to avoid the infidels and to forgive them. The Prophet was actually forbidden to wage war while in Mecca (q.v.). After the emigration to Medina(hijra) the Muslims were first permitted to fight in retaliation for the injustice (see justice and injustice) done them by the Meccans (q 22:39-40). Then came the order to fight the infidels generally, yet certain restrictions were prescribed. Eventually all restrictions were removed and all treaties with infidels were repudiated by q 9:1-14, and the ultimate divine orders were expressed in q 9:5 and 9:29. (There are many versions of this scheme, see ʿAbdallāh b. Wahb, Jāmiʿ, fol. 15b; Abū ʿUbayd, Nāsikh, 190-7; Bayḍāwī, Anwār, i, 634; Khāzin, Lubāb, i, 168; Shāfiʿī, Tafsīr, 166-73; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, i, 256-63; cf. Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 230.) This evolutionary explanation relies on the technique of abrogation to account for the contradic-¶ tory statements in the Qurʾān. Although details are disputed, this explanation is not a post-qurʾānic development constructed retrospectively (see Firestone, Jihād, esp. chaps. 3-4). In addition to its obvious rationality, this evolution is attested in the Qurʾān itself (q 4:77). Many exegetes, however, avoided the technique of abrogation for theological and methodological reasons, but achieved the same result by other means (e.g. Ibn al-Jawzī, Nawāsikh). Thus, in spite of differences of opinions regarding the interpretation of the verses and the relations between them, the broad consensus on the main issue remained: whether by abrogation, specification or other techniques, the order to fight unconditionally (q 9:5 and 9:29) prevailed. Some commentators, however, argued that the verses allowing peace (q 4:90; 8:61) were neither abrogated nor specified, but remained in force. By the assignation technique, peace is allowed when it is in the best interest of the Muslims (e.g. in times of Muslim weakness, see e.g. Jaṣṣāṣ, Aḥkām, ii, 220; iii, 69-70). In fact this was the position adopted by the four major schools of law (see Peters, Jihād, 32-7).

Exhortations to battle occur many times in the Qurʾān and the Prophet is told to urge his followers to fight (q 4:84; 8:65). In addition to the verses that contain various instructions, there are those that promise reward to warriors and reprimand shirkers, threatening them with God’s wrath (q 2:154; 3:195; 4:74, 104; 9:38-9, 88-9, 111; 22:58-9; 33:23-4; 61:10-3; see also q 3:139-75, which encourages the Muslims after a defeat). The verses that establish the distinction between true believers and hypocrites (see above) may also serve the same end.

In a few verses, the cause or purpose of Muslim warfare is mentioned as self-defense, and retaliation for aggression, for ¶ the expulsion from Mecca and for the violation of treaties (q 2:217; 4:84, 91; 5:33; 9:12-3; 22:39-40; 60:9, cf. 4:89). In one case, defense of weak brethren is adduced (q 4:75; see brother and brotherhood). On the basis of the «sword verse» (q 9:5) and the « jizya verse» (q 9:29) it is clear that the purpose of fighting the idolaters is to convert them to Islam, whereas the purpose of fighting the People of the Book is to dominate them. Many commentators interpret q 2:193 and 8:39 («fight them until there is no fitna») as an instruction to convert all the polytheists to Islam by force if need be (e.g. Khāzin, Lubāb, ii, 183; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, i, 260). It appears, however, that fitna (see dissension; parties and factions) originally did not mean polytheism, but referred to attempts by infidels to entice Muslims away from Islam. Such attempts are mentioned in many qurʾānic verses (e.g. q 3:149; 14:30; 17:73-4; for q 2:193 see e.g. Ṭabarī, Tafsīr, ii, 254; see apostasy). Thus the purpose of war in q 2:193 and 8:39 would be not conversion of infidels, but the preservation of the Muslim community. Conversion as the purpose of Muslim warfare is also implied by some interpretations of q 2:192 and 48:16. In later literature the formulation of the purpose of war is «that God’s word reign supreme» (li-takūna kalimatu llāhi hiya l-ʿulyā), but in the Qurʾān this phrase is not associated with warfare (q 9:40; cf. 9:33 = 61:9; 48:28).

The verses relevant to conscription are q 2:216; 4:71; 9:39-41, 90-3, 120, 122; cf. q 48:17. The verses implying that only a part of the community is required to participate in warfare prevail over those that stipulate or imply general conscription (see ʿAbdallāh b. Wahb, Jāmiʿ, fol. 16a-b; Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 438; Bayḍāwī, Anwār, i, 405; Shāfiʿī, Tafsīr, 140-1, 145, 148; Zuhrī, Nāsikh, 28-9; see also Paret, Kommentar,¶ 215-6; id., Sure 9, 122). In post-qurʾānic legal idiom it is stated that warfare (jihād) is a collective duty (farḍ ʿalā l- kifāya).

Permission to retreat occurs three times. In q 8:15-6 retreat is forbidden unless it is intended to be temporary and is done for tactical reasons. These verses are considered by some scholars to have been abrogated by q 8:65, which permits retreat only if the enemies outnumber the Muslims by more than ten times. This rule was, in turn, replaced by q 8:66, which reduces the proportion to two to one (Bayḍāwī, Anwār, i, 361; Ṭabarī, Tafsīr, ix, 200-3; Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 415-8; Abū ʿUbayd, Nāsikh, 192-3). This issue is sometimes discussed in relation to q 2:195 as well.

The taking of prisoners is forbidden in q 8:67 (see also q 8:70-1). This verse is considered as abrogated by q 47:4, which allows the Muslims to take prisoners, to free them for no compensation at all or to do so in exchange for ransom (Qurṭubī, Aḥkām, iv, 2884-7; vii, 6047-9; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, iii, 71-4; Abū ʿUbayd, Nāsikh, 209-16; Ṭabarī, Tafsīr, x, 42-4). Nowhere in the Qurʾān is there a reference to the permissibility (or otherwise) of executing prisoners. There is, however, disagreement among commentators regarding the apparent contradiction between q 47:4 and the categorical order to kill the idolaters in q 9:5 (Ibn al-Jawzī, Nawāsikh, 425-7; Ṭabarī, Tafsīr, x, 80-1; xxvi, 40-3; Qurṭubī, Aḥkām, vii, 6047-8; Jaṣṣāṣ, Aḥkām, iii, 390-2). Booty is discussed in q 4:94; 8:1, 41, 68-9; 59:6-8 and other practical matters relating to war occur in q 2:239; 4:101-3; 8:56-8, 60; 61:4.

In the legal literature qurʾānic verses are sometimes cited which appear to be irrelevant to the discussions. Thus q 48:24-5 were adduced in the discussion of non-discriminating weapons (ballista, manjanīq, e.g. Ibn Abī Zayd, Kitāb al-Jihād, 70-1). q 59:5 was used in the discussion of the permissibility to destroy the enemy’s prop-¶ erty (e.g. Ṭabarī, Tafsīr, xxviii, 32). q 6:137 was adduced as proof that no enemy-children should be killed (e.g. Shāfiʿī, Tafsīr, 121).

Finally, the origins of the notion of the sacredness of Islamic warfare should be mentioned. Although jihād and warfare are disparate concepts, only partly overlapping, both are endowed with sanctity. The sanctity of jihād was discussed above. The sacredness of warfare derives, first, from the causative link between warfare on the one hand, and divine command and divine decree on the other. Another source is the association of warfare with divine reward and punishment. The roles of warring as a divine test and as a pledge that the believers give to God (q 33:15, 23) add another dimension to the sacredness of warfare. Finally, God’s direct intervention in the military exploits of his community sanctifies these exploits (q 3:13, 123-7; 8:7-12, 17-19, 26; 9:14, 25-6, 40; 33:9-10, 25-7; 48:20-4; see badr).

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

Этимологически означает усилие, направленное на достижение определённой цели. (Cf. idjtihād: работа ученого-юриста в поисках решения правовых проблем, муджахада или, опять же, джихад: усилие, направленное на достижение нравственного и религиозного совершенства. Некоторые писатели, особенно среди убеждений шиитов, квалифицируйте этот джихад как «духовный джихад» и как «больший джихад», в противовес джихаду, который является нашей нынешней заботой и который называется «физический джихад» или «меньший джихад». Однако это намного больше обычно для термина djihād обозначить эту последнюю форму «усилия»).

В законе, согласно общей доктрине и в исторической традиции, джихад состоит из военных действий с целью расширения ислама и, при необходимости, его защиты.

Это понятие вытекает из основополагающего принципа универсальности ислама: эта религия, наряду с той временной силой, которую она подразумевает, должна охватывать всю вселенную, если это необходимо силой. Однако этот принцип должен частично сочетаться с другим, который допускает существование внутри самого исламского сообщества приверженцев «религий со святыми книгами», то есть христиан, евреев и маджусов [q.v.]. Что касается этих последних, джихад прекращает свое существование, как только они соглашаются подчиняться политическому авторитету ислама и выплачивать налоговый налог (djizya [q.v.]) и земельный налог (kharādj [q.v.]). До тех пор, пока вопрос по-прежнему может возникнуть, по сути, существует противоречие — как правило, разрешается отрицательным ответом — на вопрос о том, имеют ли христиане и евреи Аравийского полуострова право на такое обращение как право. К неосведомникам, в частности к идолопоклонникам. Эта половина меры не имеет применения в соответствии с мнением большинства: их обращение в ислам обязано под страхом смерти или рабства.

В принципе, джихад — это одна из форм войны, допустимая в исламе, поскольку, теоретически, ислам должен составлять единое сообщество, организованное под единым авторитетом, и любой вооруженный конфликт между мусульманами запрещен.

Однако после распада мусульманского единства и возникновения, начиная с середины II / VIII века, все большего числа независимых государств возник вопрос о том, как разразившиеся между ними войны должны быть классифицированы , Они никогда не включались в строгое понятие джихада — даже в случае войн между государствами разного религиозного убеждения — по крайней мере, согласно общей доктрине сунни; и только из-за злоупотребления языком этот термин иногда применяется к ним, в то время как те авторы, которые ищут точную терминологию, маркируют их только как ḳitāl или muḳātala (конфликт, война). Существует даже нерешительность в отношении борьбы с группами ренегатов в исламе как джихад. Точка зрения шиитской доктрины не совпадает, поскольку, согласно Шиа, отказ от подписки на их учение эквивалентен неверию (куфр). То же самое хорошо, тем более, для доктрины Харидджита [см. Далее takfīr].

Джихад — долг. Эта заповедь заложена во всех источниках. Это правда, что в текстах Ḳur'ān можно найти расходящиеся и даже противоречивые тексты. Они подразделяются по доктрине, помимо определённых вариаций деталей, на четыре последовательные категории: те, которые предписывают простить за преступления и поощрять приглашение в ислам путем мирного убеждения; те, которые предписывают сражаться, чтобы предотвратить агрессию; те, которые предписывают инициативу в нападении, если она не находится в течение четырёх священных месяцев; и те, которые предписывают инициативу в атаке абсолютно, во все времена и во всех местах. В целом, эти различия соответствуют этапам развития мысли Мухаммеда и изменениям политики, обусловленным определёнными обстоятельствами; Мекканский период, в течение которого Муψаммад, в общем, ограничивается моральным и религиозным учением и периодом Медины, когда, став лидером политико-религиозной общины, он может спонтанно взять на себя борьбу против тех, кто этого не делает хотите присоединиться к этому сообществу или подчиниться его полномочиям. Доктрина утверждает, что более поздние тексты отменяют прежние противоречивые тексты (теорию наого [дост]), к такому эффекту, что только те из последней категории остаются в силе, несомненно; и, соответственно, правило по этому вопросу может быть сформулировано в этих абсолютных терминах: «борьба (джихад) обязательна, даже если они (неверующие) сами не начали её».

Однако в двух изолированных мнениях были предприняты попытки умерить правило в семантических отношениях. Согласно одному из этих взглядов, приписываемому «Аш» (d. 114 / 732-3), древний запрет на борьбу в течение священных месяцев остается в силе; в то время как, согласно другому, приписывается Суфьяну аль-Таури (родился 97/715), джихад является обязательным только в обороне; это просто рекомендуется (li 'l-nadb) в атаке. Согласно мнению современной востоковедческой стипендии, концепция Мухаммада о джихаде как нападении применялась только в отношении народов Аравии; его общее применение было результатом idjinā' (общий консенсус мнений) сразу следующих поколений. Разумеется, в корне это связано с проблемой того, думал ли Мухаммед об Исламе как универсальном или нет.

Мнение аль-Таври, по-видимому, было принято аль-Ḏjāḥiẓ. Неортодоксальное движение Aḥmadiyya [q.v.], начиная с конца XIX века, будет дальше, чем аль-Таври, поскольку оно отказывается признать легитимность джихада даже в качестве рекомендуемой деятельности. Ср., В том же смысле, доктрина бабизма (см. Bāb).

Согласно общей доктрине шиитов. должным образом учитывая их догму о «отсутствии Имама», который один обладает необходимой компетенцией для порядка войны, практика джихада обязательно приостанавливается до повторного появления Имама или специального назначения назначенного викария им для этой задачи. Однако секта Зайди, которая не признает эту догму, следует тому же учению, что и доктрина сунни.

Характеристики обязанности джихада. Джихад — это не самоцель, а средство, которое само по себе является злом (fasād), но которое становится законным и необходимым из-за цели, к которой он направлен: избавить мир от большего зла; он «хорош» из-за того, что его цель «хороша» (ḥasan li-ḥusn ghayrih).

Религиозный долг. Джихад имеет эффект распространения влияния веры; это предписано Богом и его Пророком; мусульманин посвящает себя джихаду так же, как в христианстве монах посвящает себя служению Богу; в том же духе в разных шадах говорится, что «джихад — это монашество ислама»; джихад — это «акт чистой преданности»; это «один из врат в рай»; богатые небесные награды гарантированы тем, кто посвящает себя этому; те, кто попадают в джихад, являются мучениками веры и т. д. Значительная часть учения считает джихад среди самых «столпов» (аркан) религии, наряду с молитвой и постом и т. д. Это долг, который падает на каждого мусульманина, который является мужчиной, свободным и трудолюбивым. Обычно считается, что немусульмане могут быть призваны помогать мусульманам в джихаде.

«Коллективное» обязательство (farḍ kifāya) в отличие от далекого. Farḍ kifāya — это обязанность, которая налагается на сообщество, рассматриваемое как единое целое и которое становится обязательным для каждого человека, в частности, в той мере, в какой его вмешательство необходимо для реализации цели, предусмотренной законом. Таким образом, как только существует группа мусульман, число которых достаточно для удовлетворения потребностей конкретного конфликта, обязательство джихада больше не зависит от других. Общее учение состоит в том, что обязанность джихада, в первую очередь, является индивидуальной, как далеко идущая, на тех, кто живёт на ближайшей к врагу территории, и что то же самое имеет место и у жителей города, осажден. Однако в организованном государстве признание точного момента, когда джихад превращается в «обязательство», является вопросом для усмотрения суверена; так что в случае всеобщей мобилизации джихад теряет для всех членов сообщества свой характер farḍ kifāya и становится вместо этого намного дальше.

Все это подразумевает, однако, что для тех, кто держит бразды правления и, в частности, суверена, джихад всегда является индивидуальным делом, поскольку в каждом случае их личное действие необходимо. Там, где есть несколько независимых мусульманских государств, долг будет пал на правителя государства, ближайшего к врагу.

Кроме того, обязанность джихада относительна и условна в этом двойственном смысле, что, с одной стороны, она возникает только тогда, когда обстоятельства благоприятны и имеют такую ​​природу, чтобы дать некоторую надежду ¶ победного результата и, с другой стороны, выполнение обязанности может быть отменено с учетом выплаты противником товаров, достигающих определённой стоимости, если такая политика, по-видимому, соответствует интересам момента.

Его вспомогательный характер. Поскольку джихад — это не что иное, как средство осуществления обращения в ислам или подчинение его авторитету, есть только возможность предпринять его в обстоятельствах, когда люди, против которых оно направлено, были сначала приглашены присоединиться к исламу. Обсуждение включало вопрос о том, необходимо ли на этой основе обратиться к официальному приглашению врагу. Общая доктрина гласит, что, поскольку ислам достаточно широко распространен в мире, все народы, как предполагается, знают, что их пригласили присоединиться к нему. Однако отмечается, что было бы желательно повторить приглашение, за исключением случаев, когда есть основания опасаться, что враг, таким образом предупрежденный, выиграет от такой задержки, лучше организуя свою защиту и, таким образом, компрометируя успешный исход джихада.

Его вечный характер. Обязанность джихада существует до тех пор, пока не будет достигнуто всеобщее господство Ислама. «До дня воскресения» и «до конца света» говорят максимы. Таким образом, мир с немусульманскими странами является лишь временным положением дел; вероятность отдельных обстоятельств может быть оправдана на временной основе. Кроме того, не может быть и речи о подлинных мирных договорах с этими странами; разрешены только перемирии, продолжительность которых не должна в принципе превышать десять лет. Но даже такие перемирие нестабильны, поскольку они могут, до истечения срока их действия, отказаться в одностороннем порядке, если для ислама окажется более выгодным возобновить конфликт. Вместе с тем признается, что такое отречение должно быть доведено до сведения неверной стороны и что ему должна быть предоставлена ​​достаточная возможность для распространения новостей об этом на всей территории (см. Ṣulḥ).

Его оборонительный, а также оскорбительный характер. Джихад имеет преимущественно оскорбительный характер; но в равной степени это джихад, когда речь идет о защите ислама от агрессии. На самом деле это основная цель риба [q.v.], предпринятая изолированными группами или отдельными лицами, поселившимися на границах ислама. Риба — особенно достойный поступок.

Наконец, в настоящее время существует тезис, полностью апологетический характер, согласно которому ислам полагается на его экспансию исключительно на убеждения и другие мирные средства, а джихад разрешается только в случаях «самообороны» и «поддержки» причитающийся беззащитному союзнику или брату ". Пренебрегая полностью предыдущей доктриной и исторической традицией, а также тексты Шурна и сунны, на основе которых она была сформулирована, но, тем не менее, настаивали на том, чтобы оставаться в рамках строгой ортодоксии. Этот тезис учитывает только те ранние тексты, которые заявляют об обратном (ст.).

etymologically signifies an effort directed towards a determined objective. (Cf. id̲j̲tihād: the work of the scholar-jurists in seeking the solution of legal problems; mud̲j̲āhada or, again, d̲j̲ihād : an effort directed upon oneself for the attainment of moral and religious perfection. Certain writers, particularly among those of S̲h̲īʿite persuasion, qualify This d̲j̲ihād as «spiritual d̲j̲ihād» and as «the greater d̲j̲ihād», in opposition to the d̲j̲ihād which is our present concern and which is called «physical d̲j̲ihād» or «the lesser d̲j̲ihād». It is, however, very much more usual for the term d̲j̲ihād to denote This latter form of «effort»).

In law, according to general doctrine and in historical tradition, the d̲j̲ihād consists of military action with the object of the expansion of Islam and, if need be, of its defence.

The notion stems from the fundamental principle of the universality of Islam: This religion, along with the temporal power which it implies, ought to embrace to whole universe, if necessary by force. The principle, however, must be partially combined with another which tolerates the existence, within the Islamic community itself, of the adherents of «the religions with holy books», i.e., Christians, Jews and Mad̲j̲ūs [q.v.]. As far as these latter are concerned the d̲j̲ihād ceases as soon as they agree to submit to the political authority of Islam and to pay the poll tax (d̲j̲izya [q.v.]) and the land tax (k̲h̲arād̲j̲ [q.v.]). As long as the question could still, in fact, be posed, a controversy existed—generally resolved by a negative answer—on the question as to whether the Christians and Jews of the Arabian peninsula were entitled to such treatment as of right. To the nonscriptuaries, in particular the idolaters, This half measure has no application according to the opinion of the majority: their conversion to Islam is obligatory under pain of being put to death or reduced into slavery.

In principle, the d̲j̲ihād is the one form of war which is permissible in Islam, for, in theory, Islam must constitute a single community organized under ¶ a single authority and any armed conflict between Muslims is prohibited.

Following, however, the disintegration of Muslim unity and the appearance, beginning in the middle of the 2nd/8th century, of an ever increasing number of independent States, the question arose as to how the wars which sprang up between them were to be classified. They were never included within the strict notion of d̲j̲ihād—even in the case of wars between states of different religious persuasion—at least according to the general Sunnī doctrine; and it is only by an abuse of language that This term is sometimes applied to them, while those authors who seek for a precise terminology label them only as ḳitāl or muḳātala (conflict, war). There is even hesitation in referring to the struggle against the renegade groups in Islam as d̲j̲ihād. The viewpoint of S̲h̲īʿite doctrine is not the same, for, according to the S̲h̲īʿa, a refusal to subscribe to their teaching is equivalent to unbelief (kufr). The same holds good, a fortiori, for the K̲h̲ārid̲j̲ite doctrine [see further takfīr ].

The d̲j̲ihād is a duty. This precept is laid down in all the sources. It is true that there are to be found in the Ḳurʾān divergent, and even contradictory, texts. These are classified by the doctrine, apart from certain variations of detail, into four successive categories: those which enjoin pardon for offences and encourage the invitation to Islam by peaceful persuasion; those which enjoin fighting to ward off agression; those which enjoin the initiative in attack, provided it is not within the four sacred months; and those which enjoin the initiative in attack absolutely, at all times and in all places. In sum, these differences correspond to the stages in the development of Muḥammad’s thought and to the modifications of policy resulting from particular circumstances; the Meccan period during which Muḥammad, in general, confines himself to moral and religious teaching, and the Medina period when, having become the leader of a politico-religious community, he is able to undertake, spontaneously, the struggle against those who do not wish to join This community or submit to his authority. The doctrine holds that the later texts abrogate the former contradictory texts (the theory of nask̲h̲ [q.v.]), to such effect that only those of the last category remain indubitably valid; and, accordingly, the rule on the subject may be formulated in these absolute terms: «the fight (d̲j̲ihād) is obligatory even when they (the unbelievers) have not themselves started it».

In two isolated opinions, however, attempts were made to temper the rule in seme respects. According to one of these views, attributed to ʿAṭā (d. 114/ 732-3), the ancient prohibition against fighting during the sacred months remains valid; while according to the other, attributed to Sufyān al-T̲h̲awrī (born 97/715), the d̲j̲ihād is obligatory only in defence; it is simply recommended (li ’l-nadb) in attack. According to a view held by modern orientalist scholarship, Muḥammad’s conception of the d̲j̲ihād as attack applied only in relation to the peoples of Arabia; its general application was the result of the id̲j̲ināʿ (general consensus of opinion) of the immediately succeeding generations. At root, of course, This involves the problem as to whether Muḥammad had conceived of Islam as universal or not.

The opinion of al-T̲h̲awrī appears to have been adopted by al-Ḏj̲āḥiẓ. The heterodox movement of the Aḥmadiyya [q.v.], beginning towards the end of the 19th century, would go further than al-T̲h̲awrī ¶ inasmuch as it refuses to recognize the legitimacy of the d̲j̲ihād even as a recommended activity. Cf., in the same sense, the doctrine of Bābism (see bāb).

According to the general doctine of the S̲h̲īʿa. due account taken of their dogma concerning «the absence of the Imām», who alone has the necessary competence to order war, the practice of the d̲j̲ihād is necessarily suspended until the re-appearence of the Imām or the ad hoc appointment of a vicar designated by him for This task. The Zaydī sect, however, which does not recognize This dogma, follows the same teaching as that of the Sunnī doctrine.

Characteristics of the duty of d̲j̲ihād. The d̲j̲ihād is not an end in itself but a means which, in itself, is an evil (fasād), but which becomes legitimate and necessary by reason of the objective towards which it is directed: to rid the world of a greater evil; it is «good» from the fact that its purpose is «good» (ḥasan li-ḥusn g̲h̲ayrih).

A religious duty. The d̲j̲ihād has the effect of extending the sway of the faith; it is prescribed by God and his Prophet; the Muslim dedicates himself to the d̲j̲ihād in- the same way that, in Christianity, the monk dedicates himself to the service of God; in the same vein it is said in different ḥadīt̲h̲s that «the d̲j̲ihād is the monasticism of Islam»; the d̲j̲ihād is «an act of pure devotion»; it is «one of the gates to Paradise»; rich heavenly rewards are guaranteed for those who devote themselves to it; those who fall in the d̲j̲ihād are the martyrs of the faith, etc. A substantial part of the doctrine reckons the d̲j̲ihād among the very «pillars» (arkan) of the religion, along with prayer and fasting etc. It is a duty which falls upon every Muslim who is male, free and ablebodied. It is generally considered that non-Muslims may be called upon to assist the Muslims in the d̲j̲ihād.

A «collective» obligation (farḍ kifāya) in contrast to farḍ ʿayn . The farḍ kifāya is that duty which is imposed upon the community considered as a whole and which only becomes obligatory for each individual in particular to the extent that his intervention is necessary for the realization of the purpose envisaged by the law. Thus, as soon as there exists a group of Muslims whose number is sufficient to fulfil the needs of a particular conflict, the obligation of the d̲j̲ihād no longer rests on the others. The general teaching is that the duty of d̲j̲ihād falls, in the first place, individually as a farḍ ʿayn, upon those who live in the territory nearest to the enemy, and that the same holds good in the case of the inhabitants of a town which is besieged. In the organized State, however, the appreciation of the precise moment at which the d̲j̲ihād is transformed into an ʿayn obligation is a matter for the discretion of the sovereign; so that, in the case of general mobilization, the d̲j̲ihād loses, for all the members of the community, its character of farḍ kifāya, and becomes, instead, farḍ ʿayn.

All This implies, however, that for those who hold the reins of authority and, in particular, the sovereign, the d̲j̲ihād is always an individual duty, since their own personal action is necessary in every case. Where there are several independent Muslim states, the duty will fall upon the ruler of the state which is nearest to the enemy.

Further, the duty of the d̲j̲ihād is relative and contingent in This dual sense that, on the one hand, it only comes into being when the circumstances are favourable and of such a nature as to offer some hope ¶ of a victorious outcome, and, on the other hand, the fulfilment of the duty may be renounced in consideration of the payment by the enemy of goods reaching a certain value, if such policy appears to be in conformity with the interests of the moment.

Its subsidiary character. Since the d̲j̲ihād is nothing more than a means to effect conversion to Islam or submission to its authority, there is only occasion to undertake it in circumstances where the people against whom it is directed have first been invited to join Islam. Discussion turned on the question as to whether it was necessary, on This ground, to address a formal invitation to the enemy. The general doctrine holds that since Islam is sufficiently widespread in the world, all peoples are presumed to know that they have been invited to join it. It is observed, however, that it would be desirable to repeat the invitation, except in cases where there is ground for apprehension that the enemy, thus forewarned, would profit from such a delay by better organizing his defences and, in This way, compromising the successful outcome of the d̲j̲ihād.

Its perpetual character. The duty of the d̲j̲ihād exists as long as the universal domination of Islam has not been attained. «Until the day of the resurrection», and «until the end of the world» say the maxims. Peace with non-Muslim nations is, therefore, a provisional state of affairs only; the chance of circumstances alone can justify it temporarily. Furthermore there can be no question of genuine peace treaties with these nations; only truces, whose duration ought not, in principle, to exceed ten years, are authorized. But even such truces are precarious, inasmuch as they can, before they expire, be repudiated unilaterally should it appear more profitable for Islam to resume the conflict. It is, however, recognized that such repudiation should be brought to the notice of the infidel party, and that he should be afforded sufficient opportunity to be able to disseminate the news of it throughout the whole of his territory [see Ṣulḥ ].

Its defensive as well as offensive character. The d̲j̲ihād has principally an offensive character; but it is equally a d̲j̲ihād when it is a case of defending Islam against aggression. This indeed, is the essential purpose of the ribāṭ [q.v.] undertaken by isolated groups or individuals settled on the frontiers of Islam. The ribāṭ is a particularly meritorious act.

Finally, there is at the present time a thesis, of a wholly apologetic character, according to which Islam relies for its expansion exclusively upon persuasion and other peaceful means, and the d̲j̲ihād is only authorized in cases of «self defence» and of «support owed to a defenceless ally or brother». Disregarding entirely the previous doctrine and historical tradition, as well as the texts of the Ḳurʾān and the sunna on the basis of which it was formulated, but claiming, even so, to remain within the bounds of strict orthodoxy, This thesis takes into account only those early texts which state the contrary (v. supra).

Blackwell Companion to the Quran / Jihad

Reuven Firestone

Jihād is a term that has come to be associated in both the Islamic world and the West with the Islamic version of “holy war” or, more accurately, divinely ordained warring. Like virtually all religions from east to west, Islam as a religious civilization allows for war under certain conditions, and like all other religions, the ultimate authority for engaging in war is the divinity. Wars may be divinely authorized beforehand or justified afterwards – or they may not. Not all wars are ordained by God, according to Islam, and there have always been battles and wars waged by factions in the Muslim world that were considered by leading religious scholars not to have been divinely justified. Elaborate discussions may be found in Islamic religious literatures over what constitutes divinely authorized war, the authority for engaging the enemy, definitions of enemy, the goal of military engagement and so forth (Morabia 1974; Peters 1996). Although the traditions of the prophet (ḥadīth) also serve as a source for representing divine rationale in these discussions – each of the six authoritative collections contains sections (“books”) devoted to the prophet’s speech and acts associated with warring usually named “The book of Jihād,” or “The book of Jihād and expedition (siyar)” – it is usually the Qurʾān, the record of God’s direct revelation to the prophet Muh.ammad, that is cited as the ultimate authority for the determination and validation of divinely ordained war.

The range and nuances associated with the meaning of Jihād in the Qurʾān will be explored below, but it is important to note first what the word does not mean. Jihād does not mean holy war, nor does it have any linguistic association whatsoever with the notion of warring. Two other words assume the meaning of warring and war in the Qurʾān: qitāl, and h.arb. We shall observe how the former is the more common Qurʾānic term for warring and even for divinely authorized war, while the latter is the term for engaging in profane war.

Arabic dictionaries define the basic meaning for the root of Jihād, j.h.d., as exerting oneself and taking extraordinary pains, employing oneself vigorously and diligently. The specific form of the root from which Jihād is derived is a verbal form that expresses mutuality of action or relates the action to another entity. Jihād, therefore, is exerting one’s utmost efforts and abilities in relation to an “other,” and that other is usually defined as “an object of disapprobation” that could range from a concrete human enemy to Satan or to the evil inclinations in one’s own self (Lane 1863; Ibn Manẓūr 1375/1956). Jihād can thus take on a range of meanings and be applied to a number of different kinds of action. It easily becomes a religiously laden term because it represents the most basic ethical message of religion, that one must strive to do the good by overcoming the bad.

qitāl, on the other hand, serves as a technical term in the Qurʾān for warring. The root meaning of this term is “kill,” and qitāl occurs in the same verbal form as Jihād, which expresses mutuality of action or relates the action to another entity. But qitāl is not a religious term like Jihād. It means, simply, warring; that is, armed engagement along with a body of other comrades in hostile conflict directed against an outside group. Although qitāl can be activated for religious causes, it may also be employed for mundane reasons. It is not surprising, then, that the operative term in Islam for divinely authorized warring is the religiously laden Jihād.

Contextual Meanings of Jihād, qitāl and H.arb

The full range of Qurʾānic views on warring will be observed below by examining all three words that express this act in the Qurʾān, but because of the particular significance of Jihād in contemporary discourse among both Muslims and non-Muslims, we begin with a close contextual reading of this rich term.

Although the Qurʾān is a written book, it was and continues to be known to most Muslims as an oral text. It was constructed in order to be recited and assimilated in an oral literary environment and, like all revelation, reduced to writing at a later point in its literary history. The addressee is therefore both hearer and reader. These two processes of absorption and construction of meaning are different, of course, with the latter being far more analytical than the former. But in both modes, individual words, word combinations, and word associations convey meaning in a variety of ways. It is clear that meaning is constructed largely from words and phrases in their specific contexts, but words and phrases, and especially repeated idioms, are also unconsciously and instinctively associated by the addressee with their appearance or the appearance of similar forms in other contexts. The meanings in these other contexts, therefore, have an influence on the meaning in the context in question. In order to truly understand the meaning of the word Jihād, then, one must examine the range of its various forms and contextual associations.

Its most simple form, jahd, occurs four times in the Qurʾān in the idiom, aqsamū bi-llah jahd aymānihim, which should be translated as “They swear (swore) to God their most powerful (strongest) oaths” (Q 6:109; 16:38; 24:53; 35:42). The reference is always to hypocritical unbelievers who claim in one way or another that, while they would follow the prophet if authentic proof came to them, they yet remain unconvinced. Contextually, jahd in this repeated phrase conveys the sense that these unbelievers make oaths in the name of God with what might appear to be tremendous sincerity, yet from the standpoint of the Qurʾān, they are clearly insincere because in the final analysis, they do not accept the truth of the Qurʾānic signs. The related form, juhd, occurs once (Q 9:79), also in a polemical context directed against deniers (kuffār) and dissenters (munāfiqūn). But the term refers to certain obedient believers with modest means who have nothing more to contribute to the community chest than their own juhd – that is, their own personal effort and ability.

Arabic grammatical tenses in the Qurʾān do not necessarily convey a sense of time in the same way as European languages. In the case of jāhada, the verb form from which Jihād is constructed, the form typically referred to as past, or “perfect,” often conveys a sense of the English present participle: “one who strives vigorously and diligently,” as in Q 9:19: “Do you consider the water-givers of the h.ajj and the imāra to the sacred mosque equal to one who believes in God and the last day and strives (jāhada) in the path of God?” I will be referring to verb tense forms typically used in English grammars of Arabic, but I use these designations to differentiate forms rather than tenses in the Qurʾān. I use the designation “past” in what follows only to refer to the form (morphology) and not as a reference to the usual sense of time. The past form of jāhada in the Qurʾān almost never refers directly to fighting or even to any kind of conflict with nonbelievers (except in Q 9:88, see below). It typically occurs in one of three contexts: in reference to the afterlife (Q 2:217–18; 3:142; 16:108–10; 29:6–7, 68–9), as one reference among a number of references to sincerity in belief or sincerity in belonging to the community of believers (in all the just-cited references plus Q 8:72, 75; 9:16, 19, 20; 49:14–15), or as a reference to kinship pressure to remain outside the community of believers (Q 29:8; 31:14–15). In the first contextual category, those who strive are contrasted with those who will be destined for an afterlife in hell. The distinction becomes idiomatic: those who strive stand out against those “destined for the fire” or “the losers.” In the second category, striving occurs among a number of other descriptors representing the religious integrity of the believer. In the last contextual category listed above (family pressure to associate with polytheism), God commands respect and care for one’s parents (cf. Exodus 20:11; Deuteronomy 5:15) unless they “strive/strove (to influence) you to associate with Me anything of which you have no knowledge.”

Jāhada, in the form of the past, is often included along with other verbal determinations of belonging: “those who believe, emigrate and strive in the path of God” (e.g., Q 2:218; 8:72, 74; 9:20; similar in Q 16:110). When referring to those who strive along with those who emigrate, the reference is to a specific group of believers defined by their emigration (hijra, thus muhājirūn) along with Muh.ammad from Mecca to Medina. The verbs in this repeated verb-string occur in the form of the past tense, but their importance lies in their indicating the sincerity of the believer. The believer is thus a person who believes in God and His prophet, who supported the prophet strongly enough to leave home in Mecca for an uncertain future in Medina, and who exerts great effort in following the divinely determined path along with all that that commitment entails. Jāhada, whether in the “past” or other forms, often occurs as part of an idiomatic phrase in which it is followed by “in the path of God” (fī sabīl Allāh, sometimes translated as “in the way of God” or “for religion,” inevitably in reference to Islam, and conveying the sense of religious commitment). In this combination, it means to engage vigorously in religiously defined acts. “In the path of God” follows other verbs as well, the most important for this discussion being qitāl.

1 Jihād in the path of God and qitāl in the path of God are not synonymous. qitāl in the path of God is religiously authorized war. Jihād in the path of God may include religiously authorized war, but it conveys a broader range of authorized or required religious acts. It might best be defined as religious activism.

In none of the three categories noted above is the past tense form of jāhada associated with aggression against unbelievers or enemies. The one exception is Q 9:88, which occurs in a long section (Q 9:73–89) complaining bitterly against deniers (kuffār) and dissenters (munāfiqūn), in which Jihād occurs in all of its verbal forms found in the Qurʾān. This general tendency is not the case when the verb occurs in the imperfect and imperative forms. In these forms, jāhada occurs occasionally as an expression of general religious piety as striving “in the path of God” (see Q 5:35, 54), but it is more prevalent in the expression, “strive with your possessions and your souls” (biamwālikum wa-anfusikum, translated alternatively as “with your possessions and your own selves”). The latter idiom typically occurs in aggressive or militant contexts, as in Q 9:41: “Set out [for battle] lightly or heavily [armed] and strive with your possessions and your souls in the path of God” (see Q 9:41–4, 73–89 in which it occurs three times), but, in all the cases where this expression is found, it is in a context of complaint against those who prefer to remain behind while others set out on battle campaigns as in Q 9:81: “Those left behind are happy, sitting at home in opposition to the messenger of God, hating to strive with their possessions and their souls.” Sometimes in the imperative, jāhid occurs by itself as an expression of aggression (Q 9:73, 86; 66:9). In the imperfect, it occurs once in an aggressive context with a combination of the two expressions, “in the path of God” and “with your possessions” (Q 9:81), and once again in combination but in a nonaggressive context (Q 61:11). Occasionally it occurs in the imperfect independently and in a nonaggressive context (Q 22:78; 29:6).

The noun form, Jihād, occurs only four times in the Qurʾān. It occurs once in an aggressive context in combination with the imperative (Q 25:52): “Strive a great striving against them with it” (jāhidhum bihi Jihādan kabīran), once again in a similar combination but not in an aggressive context (Q 22:78): “Strive in God a sincere striving,” and twice in aggressive contexts with other word combinations (Q 9:24; 60:1), the latter clearly indicating military engagement with enemies. The participial form, mujāhid(ū/īn) occurs in two contexts, both militant (Q 4:94–6; 47:31). The former opens with an expression of raiding, “when you set out (idhā d.arabtum) in the path of God,” where the participial form appears three times and includes both expressions of “in the path of God” and “with possessions and souls.” The latter is less obviously one of battle, though it reflects militant conflict with those who oppose Muhammad.

Taken together, the forms of the root j-h-d in their various Qurʾānic contexts convey meanings that range from great personal effort to generic religious piety, to engaging in or supplying the war effort on behalf of the new community of believers. Jihād, then, is a nuanced term, and its meanings broadened in Qurʾān interpretation and other postQurʾānic religious literatures. Because of its basic notion of deep and total personal effort, Jihād, especially “in the path of God,” became the operative term for warring on behalf of Islam and the Muslim community. qitāl (qātala) is far more prevalent in the Qurʾān as a reference to fighting, occurring some sixty-seven times. But given the range of religious meanings and contexts associated with Jihād in the Qurʾān, it should not be surprising that engagement in war on behalf of the Muslim community, an act that often resulted in the ultimate effort of personal sacrifice in death on the battlefield, came to be identified with Jihād rather than qitāl.

Another root term for warring, h.-r-b, can also be found in the Qurʾān, but it occurs far less frequently than either qitāl or Jihād. Like these latter words, the word is found in the verbal form conveying mutuality of action or relating action to another entity (h.āraba). In the case of h.āraba, however, which occurs only twice in the Qurʾān (Q 5:33; 9:107), warring is the exact opposite of jāhada because it is directed against God and his prophet (man h.āraba llaha warasūlahu). Warring as h.āraba, therefore, cannot be authorized by God. It can never be “holy war.” However, the noun h.arb is distinct from the nouns Jihād and qitāl in that it does not occur in the form expressing mutuality or transfer of action. Rather than meaning “fighting” or “battling,” as do the gerunds Jihād and qitāl, h.arb means, simply, war, whether holy or profane as in Q 8:57: “If you come upon them in war (faimma tathqafannahum fī l-h.arb), then scatter those behind them by means of them; perhaps they will take warning!” (cf. Q 2:279).

Qurʾānic Militancy in Historical Context

As in the case of the Hebrew Bible, New Testament, and other examples of divine scripture, the Qurʾān was revealed in a polemical context. One of the fundamental phenomenological aspects of divine scripture is its rarity, to which the salvation histories of the three great families of Abrahamic scriptural monotheisms attest. God may grant revelations to his creatures through a variety of means, but an official and eternal written record of revelation in the form of scripture is extraordinary. To put it differently, there must be an exceptional reason for God to break the natural course of nature by providing a particular portion of humanity with a (written) record of the divine will.

An irruption of such magnitude into the workings of human history would occur only because of exceptional circumstances, and in every case of scriptural revelation it is assumed that God connects directly with humanity in order to induce a major sea change in behavior or belief. No document is quite as revolutionary as scripture. It demands change in the name of the most powerful being in existence, more authoritative than the greatest human ruler and mightier than the most enormous army. But in every case of such revelation, the salvation history around and through which the revelation occurs emphasizes how difficult it was for the general populace to recognize the divine word. In every case of scriptural revelation, only a small elite accepts God’s word unconditionally, and it becomes the task of that elite to bring the word to humanity at large.2 Because of the natural human tendency to resist its demand for unconditional and radical change, scripture is polemical by its very nature. It chastises, cajoles, and threatens. When it meets human stubbornness under certain historical conditions, it commands war.

Those historical conditions are found quite clearly in the case of two emergent scriptures – the Hebrew Bible and the Qurʾān – but lacking in two others: the New Testament and the Talmud. The latter pair emerged in a historical environment that was dominated overwhelmingly by the political and military might of the Roman Empire. The two communities that spoke on behalf of these revealed scriptures emerged under the heel of Rome and found that they had no hope of dominating militarily the competing contemporary religious or ethnic polities. Their scriptures were most certainly highly polemical, but they tended not to advocate divinely authorized war. It was just too costly in human and political terms, though they succeeded in constructing holy war ideas for their communities later, when the historical circumstances allowed such a development.

Conversely, the Hebrew Bible and the Qurʾān emerged in environments in which tribal communities with similar military capabilities regularly battled one another on a largely equal playing field, the former during the first millennium bce in the ancient Near East, and the latter in sixth-century ce Arabia. Fighting was a regular and normal part of tribal life in both contexts, so when a new community emerged with an independent identity, it was natural for it to engage in militant conflict with other groups. When that community defined itself against other communities in religious terms that included belief in one great God and in a divinely revealed scripture, permission and even encouragement for warring was authorized by that God and through that scripture (see Firestone 2005). This brief schema is presented here in order to set the militant verses of the Qurʾān in context. Each of the four scriptures mentioned here contains polemical material, some of it quite virulent. In each scripture, some invective is directed against hostile outside forces while other polemics are reserved for competing factions within the larger communities of believers. It appears to be a natural phenomenon of scriptural religion to represent and articulate through scripture the anger and resentment that the newly emerging communities experienced as they battled their way to acceptance. Within the historical context of late antiquity, survival for emergent Christianity and Rabbinic Judaism required that their militancy be expressed in ways that would not actually encourage the bearing of arms. The Qurʾān, on the other hand, like the Hebrew Bible before it, seems to have emerged in a historical context that not only allowed, but required, a certain militancy for it to survive.

When reading the Qurʾān, one finds different forms of expression of conflict and polemic. The ubiquitous references and partial narratives about ancient prophets inevitably present stories in which God’s messengers are confronted by unbelieving and unrelenting polytheists, who combine unethical behaviors with their denial of monotheism. Sometimes the people engage in violence among themselves; often they threaten the prophet who was sent to them with death. The inevitable result is divinely ordained punishment and destruction of the unbelievers, but survival of the prophet and any remnant believers that may have listened to his message. These are stories that depict ancient times, but they serve as allegories for the Qurʾānic present. Muh.ammad is the prophet who is denied and threatened by his own people. His campaigns against his (and God’s) enemies are divinely sanctioned, for without a change of heart, the Arab people are destined to meet the same fate as the many peoples who came before. Unless they accept the divine will as articulated by the prophet, they will suffer imminent and painful destruction through fire and brimstone, earthquake, and other divinely initiated disasters.

The stories of ancient prophets serve as a subtext for the Qurʾānic present, and that present is portrayed as a time for radical change from polytheism to monotheism and from wickedness and depravity to morality and justice. The world is described in binary terms, with the new prophet offering a stubborn people their one and only opportunity to emerge out of the darkness into light. This scenario is actually typical of emerging religion, where the newly emerging faith community meets vigorous opposition from establishment religion and must fight its way to success (Stark 1987; 1996).

In order to succeed, every individual in the new faith community represented by the Qurʾān must engage in Jihād. This, as noted above, means striving to support the community of believers in a variety of ways, from demonstrating religious loyalty through certain behaviors and rituals, and providing it with material resources and political support, to engaging in military battle against its enemies. All of this is Jihād in the path of God.

The Range of Qurʾānic Articulations of War

The Qurʾān presents a variety of positions on relations with the opponents of the emerging Muslim community, ranging from calls to ignore those who deny the truth of God and his prophet (Q 6:106) to preaching to them (Q 16:125), to killing them (Q 2:191). The many disparate verses are found in dozens of chapters and in a variety of topical and stylistic contexts. As can be observed from the tenor of the verses just cited, many appear to be in conflict with one another, and both traditional Muslim and Western scholars have found their range of meanings and the policies commanded by them worthy of study and comment. The following is a sample of some of the classic verses arranged in general categories.

Nonmilitant (nonconfrontational) verses

Q 5:13 Because of their breaking their covenant,3 we cursed them and hardened their hearts. They change words from their contexts and forget some of what they were taught. You will continue to uncover treachery from all but a few of them, but be forgiving and pardon, for God loves the kindly.

Q 6:106 Follow what has been revealed to you from your Lord; there is no God but He; and turn away from the idolaters (al-mushrikīn).

Q 15:94–5 Profess openly what you have been commanded, and turn away from the idolaters, for We are sufficient for you against the scoffers.

Q 16:125 Invite (all) to the way of your Lord with wisdom and beautiful preaching; and argue with them in ways that are best and most gracious: For your Lord knows best who has strayed from His path, and who receives guidance.

Restrictions on fighting (or fighting in defense)

Q 2:190 Fight in the path of God those who fight you, but do not transgress limits (walā tadadū); for God does not love transgressors.

Q 9:36 The number of months in the sight of God is twelve [written] in God’s book the day He created the heavens and the earth. Of them, four are sacred. That is the right religion, so do not wrong each other during them; but fight all the idolaters just as they fight all of you,4 and know that God is with those who are God-fearing.

Q 22:39–40 Permission is given to those who fight5 because they have been wronged – God is Most Powerful for their aid – those who have been unjustly expelled from their homes only because they say: “Our Lord is God.”

Conflict between God’s command and the response of the people Q 2:216 Fighting is commanded you even though it is disagreeable to you. But it is possible that you dislike something that is good for you and that you love something that is bad for you. God knows, but you know not!

Q 3:156 O you who believe! Be not like the deniers who said of their brethren who went abroad in the land or went on raids: If they had been [home] with us they would not have died or been killed; that God may make it anguish in their hearts. God gives life and causes death; and God is Seer of what you do!

Q 4:75 What is wrong with you that you do not fight in the path of God when weak men, women and children are crying: “Our Lord! Bring us out of this town of evil people and give us from Your presence a protector! Oh, give us a defender!” Q 9:42 Had the gain been nearby and the journey easy, they would have followed you, but the distance seemed too great to them. Yet they swear by God: “If we could, we would have set out with you.” They destroy themselves. God knows that they are liars.

Verses strongly advocating war for God’s religion (unconditional war)

Q 2:191 Kill them wherever you find them and turn them out from where they have turned you out, for fitna6 is worse than killing, but do not fight them at the sacred mosque unless they fight you there. But if they fight you, kill them. Such is the reward of the unbelievers.

Q 8:39 And fight them until there is no more fitna, and religion becomes God’s in its entirety. But if they cease, God is aware of what they do. (cf. Q 2:193)

Q 9:5 When the sacred months are past, kill the idolaters wherever you find them, and seize them, besiege them, and lie in wait for them in every place of ambush; but if they repent, pray regularly, and give the alms tax, then let them go their way, for God is Forgiving, Merciful.

Q 9:29 Fight those who do not believe in God or the Last Day, and who do not forbid what has been forbidden by God and His Messenger, nor acknowledge the religion of truth from among the People of the Book, until they pay the poll tax (al-jizya) out of hand, having been brought low.

Q 9:73/66:9 O prophet! Strive (jāhid) against the unbelievers and the dissenters (al-munāfiqīn), and be ruthless with them. Their refuge is Hell, a bad destination. These verses and many others treating relations with nonbelievers occur in many different chapters and in a variety of contexts. Not only do the verses treating relations with nonbelievers show no evidence of any particular organization in situ, they seem inconsistent and even contradictory. The organization provided above is imposed on the verses by this writer, and, in fact, a number of distinct organizing principles could be applied to them that would result in different categories than those given here. The fact of the matter is that the great breadth of outlook expressed in the Qurʾān regarding unbelievers is problematic and difficult to decipher (Firestone 1999: 47–97). Qurʾānic regard toward unbelievers is inconsistent and even at times contradictory, suggesting perhaps that their source is inconsistent and selfcontradictory, something impossible for an omniscient and omnipotent monotheistic deity.

This problem troubled early Muslim Qurʾān scholars, who found apparent contradiction in the Qurʾān intolerable. The solution that emerged was to match the revelations with an emerging biography of Muh.ammad (Firestone 1999: 99–125).

According to this schema, the verses legislating behaviors toward nonbelievers were considered to have been revealed according to a particular chronology. The earlier verses counseled quietism and preaching, or perhaps arguing with those who denied the prophethood of Muh.ammad and the religion he represented. Very purposefully, they did not counsel militancy toward Muh.ammad’s enemies. Over time, however, the revelations then became increasingly aggressive. This increase in belligerency matched the increasing size and power of the community of believers.

Early on, while still in Mecca, the emerging faith community was weak and could only ignore those who railed against them and their new religion. As Muhammad’s confidence grew, they could argue against their opponents; they could begin preaching to them. But they remained a weak community and suffered both verbal and physical humiliation at the hands of their enemies in Mecca. They were powerless to defend themselves. Finally, they were expelled from their Meccan home and found refuge in the settlements of Medina.

In Medina, the community of believers was free from the immediate physical threat of their Meccan enemies. They grew in numbers and strength under Medinan protection, and at this point, the revelations began to allow fighting in defense of the community. As they continued to increase in strength and numbers, the revelations continued to evolve in response. The next stage was one in which the community of believers was permitted to initiate attack, but only against known enemies and with clear limits to the rules of engagement. Presumably, this meant the traditional restriction from fighting during certain months of the year and other pre-Islamic customs. Finally, as the community became increasingly powerful politically and militarily, it was commanded to go out and fight their opponents wherever they could be found in order to dominate the region of Arabia where they were located.

According to this representation, what looked like confusion or contradiction in the Qurʾān was actually testimony to God’s great wisdom as He prudently guided His prophet and community. When aggression would have been dangerous and selfdestructive, it was forbidden. As it became a successful means of building up the community, it was allowed and then commanded incrementally. This solved the problem of contradiction. The earlier verses were revealed in order to guide the prophet and his community according to the needs of the hour, but they were only intended by God to be temporary. They were superseded when later verses were revealed that articulated a more aggressive position. It was natural to assume that later verses abrogated earlier verses, and this became a general rule. The goal, therefore, was to determine the chronology of revelation.

Two literatures grew out of this need in the second–third/eighth–ninth centuries. One, called “occasions of revelation” (asbāb al-nuzūl), took certain verses and placed their revelation into the emerging history of Muh.ammad’s life (see Rippin 1985b; EI2 2004: “K.urān,” 415–16). The other, usually called “abrogating and abrogated (Qurʾānic verses)” (EI2 2004: “naskh”; Burton 1977; 1990; Powers 1988), identified certain verses that appeared to contradict one another and determined which abrogated which. The study of abrogation worked well to solve problems of apparent contradiction, not only for the verses treating relations with nonbelievers, but for a number of other thorny issues such as inheritance, the consumption of alcohol, and so forth.

The problem with this solution to the problem of apparent contradiction, from the perspective of Western historiography, is that it is circular. It places Qurʾānic revelations in relation to the biography of the prophet, but the prophetic biography that we know today was constructed, in significant part, because of the very problems associated with Qurʾānic chronology. All three endeavors – determining the chronology of revelation, resolving problems of apparent contradiction through the theory of abrogation, and the writing of the prophetic biography by collecting and organizing oral traditions – were occurring around the same time. Consciously or not, they worked together to solve difficult textual and theological problems.

Now, as we return to the issue of relations with nonbelievers, we conclude with the observation that organizing principles other than prophetic biography could also be applied to the discrepant verses. Many are possible. One way to organize the verses, for example, is according to processes of group formation. As growing communities form around leadership, even charismatic leadership, they tend to form smaller sub-groups within the larger community. The breakdown naturally occurs around gender and age and other factors. In the case of emergent religious communities these factors typically include differing approaches to ritual activities or eating customs and expectations, differences in personal association with factions within the leadership, or attitudes regarding how individuals or the group as a whole should relate to people who do not belong to the group.

It is clear, for example, that a large number of verses in several chapters show evidence of disagreement over whether the believers should go out on military campaigns against nonbelievers (see above and Firestone 1999: 77–84). Verses such as Q 9:38–9 complain about the great lack of enthusiasm among some believers regarding this endeavor: O believers! What is the matter with you that when it is said to you: “March out in the path of God,” you are weighed down to the ground?! Are you so satisfied with the life of this world over the Hereafter? The enjoyment of the life of this world is but little [when compared] to the Hereafter. If you do not march forth He will afflict you with a painful punishment and will substitute another people instead of you! You cannot harm Him at all, but God has power over everything. (See also Q 3:156; 4:72–7.)

Those not wishing to go out on campaigns are described as selfish, petty, or simply afraid and lacking faith. It is quite possible, however, that they had alternative reasons for resisting this requirement of the new religion. Perhaps some, as in the early Jesus movement, were attracted to the prophet and his religion for quietist spiritual reasons and did not consider warring to be a valid activity for the new community. Some, according to Q 3:167–8, claimed that they knew nothing of fighting. It is quite possible, therefore, that the Qurʾān is attesting to the fact that the young community of believers simply had not settled on their communal position over how to relate to nonbelievers, and were divided into factions whose positions were articulated through the different, even conflicting, revelations. When confronted with the problem of enemies desiring to impede the success of the new community, some may have been quietist or even pacifist, others willing to fight only in defense, and others interested in transferring the warrior nature of pre-Islamic tribalism to the new transkinship “tribe” (umma) of believers. The Qurʾān certainly attests to different opinions regarding relations with nonbelievers. It is clear that however these differences were expressed during the period of emergent Islam, the militant position became dominant.

The militant view then became codified during the period of empire when divine authority and justification for imperial armies was of great importance to the state (Peters 1996: 4–5).

Qurʾān and Jihād in the Contemporary Period

By the end of the third/ninth century when the formative period of Islam was coming to a close, a consensus developed among most Muslim religious scholars that the essential questions of Islamic law had been thoroughly discussed and finally settled. Henceforth, no one was deemed to have the necessary qualifications for independent reasoning (ijtihād) in law. Only explanation and application would be allowed, or at most, interpretation of doctrine as it had already been established. This consensus would be articulated to this day as the “closing of the gate of ijtihād” (EI2 2004: “idjtihād”).

The truth of the matter, however, is that independent reasoning in Qurʾān interpretation has continued at one level or another to this day and is currently very active. The very same issues, for example, that are sources of discussion and change in the West have an impact on the Islamic world. These include the role of women, govern318 REUVEN FIRESTONE ment, religion and state, economics, and, most certainly, Jihād and relations with nonbelievers. As with the religious reformers who so radically transformed Christianity and Judaism in previous centuries, some Muslims today engage in quite independent reading of their scripture. The results of their inquiries vary, without doubt, and this is most certainly the case with regard to Jihād and relations with nonbelievers. Views on Jihād have become polarized in the last decade, with the continuing attraction of modernity among a considerable segment of the Muslim world on the one hand, and the growing militant reaction of others against the threat of the West on the other. An extreme militant interpretation of the Qurʾān on relations with nonbelievers is articulated by Osama bin Laden in his famous fatwā, issued on February 23, 1998,7 and in other contexts. A modernist reading of some of the same verses arrives at a radically different conclusion (Safi 2001). The process of finding, renewing and forming personal meaning from the verses of the Qurʾān will continue for as long as it exists, for constructing meaning is a part of the essentiality of being human, and applying the process to scripture is integral to the spirituality of the scriptural religions.

Notes

Fighting (qitāl) in the path of God is the most frequent verb connected with the phrase, in the path of God, in the Qurʾān, occurring twelve times. Jihād in the path of God occurs eight times, as does emigrating in the path of God. Expending personal resources occurs seven times, and being killed occurs three times. Laments or complaints about people being turned away from the path of God occur fully two dozen times.

This schema is the “ideal-typical” phenomenology of scriptural revelation. The narrative that tells of the giving of the Hebrew Bible (a “pre-scriptural scripture”) and the response to it, is somewhat different because the Hebrew Bible emerges into the light of scripture from an earlier life as what might best be called a national literature.

The previous verse refers to the Children of Israel.

Kāffatan. Or “fight the idolaters during all [these months] just as they fight you during all [of them].” Another reading has “engage in fighting the idolaters as a unified army, just as they engage in fighting you as a unified army. The difficulty is in determining what kāffat refers to.

Or, “those who have been fought against.” The difference between the active and passive form of the verb depends on a minor change in the pointing of the text.

Lit. “temptation,” translations of fitna tend to be rendered to fit the context. “Persecution” is a common translation here, though it is defined by Muslim exegetes as idolatry or dissension in other verses.

Published in the London-based Arabic newspaper, Al-Quds al-Arabī, February 23, 1998. URL: http://www.library.cornell.edu/colldev/mideast/fatw2.htm. English translation: http://www.fas.org/irp/world/para/docs/980223-fatwa.htm.

Further reading

Dajani-Shakeel, Hadia, and Messier, Ronald (eds.) (1991) The Jihad and its Times. University of Michigan, Ann Arbor.

Firestone, Reuven (1999) Jihad: The Origin of Holy War in Islam. Oxford University Press, New York.

Johnson, James Turner, and Kelsay, John (eds.) (1990) Cross, Crescent, and Sword: The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition. Greenwood Press, New York.

Kelsay, John, and Johnson, James Turner (1991) Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Traditions. Greenwood Press, New York.

Khadduri, Majid (1955) War and Peace in the Law of Islam. The Johns Hopkins University Press, Baltimore.

Nardin, Terry (ed.) (1996) The Ethics of War and Peace: Religious and Secular Perspective. Princeton University Press, Princeton.

Peters, Rudolph (1979) Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History. Mouton, The Hague.

Peters, Rudolph (1996) Jihad in Classical and Modern Islam. Marcus Weiner, Princeton.

Safi, Louay M. (2001) Peace and the Limits of War: Transcending Classical Conception of Jihad. International Institute of Islamic Thought, Herndon, VA.

Schleiffer, S. Abdullah (1984) Jihad: Modernist apologists, modern apologetics. Islamic Culture 28, 25–46.

Encyclopedia of Islam and the Muslim World

The word jihad is derived from the Arabic root jahada, meaning “to strive” or “to exert oneself” toward some goal. In this general sense, jihad could mean striving to achieve something with no particular moral value, or even a negative value. The Quran itself twice uses the verb when describing the efforts of pagan parents to induce their Muslim-convert children to return to polytheism (29:8, 31:15). Other occurrences of this verbal form and its derivatives, however, are limited to the struggle of the Muslims to attain and maintain their faith. Thus, jihad has come to mean in the Islamic context only a virtuous struggle, toward some praiseworthy end, as defined by religion. It is therefore often linked with the phrase fi sabil Allah, meaning “struggle in the path of God.”

The term jihad occurs infrequently in what are believed to be the Meccan revelations of the Quran. During this first part of the Prophet’s mission, lasting some twelve years, jihad is used in the sense of cultivating personal piety, perseverance in the preaching of Islam, and forbearance and patient suffering in the face of persecution by the Muslims’ enemies. Quran 25:52, for example, advises Muslims to “listen not to the unbelievers, but strive against them with it [the Quran] with the utmost effort.” There is no recorded instance during the Meccan period in which the Prophet ordered or allowed his followers to use violence against their enemies. Jihad during this period meant exclusively nonviolent resistance.

Following the Prophet’s migration to Medina (the Hijra), occurrences of jihad increase in the Quran. While some of these verses may be understood as still referring to nonviolent struggle, the majority clearly refer to physical force or fighting (qital). Quran 22:39 is believed by many scholars to be the first verse on this topic. It permits the Muslims to retaliate with force against those who continue to attack and persecute them. A subsequent series of verses (2:190–191) converts the permission of self-defense into an obligation, with the argument that “oppression is worse than killing.” Then, after eight years of warfare between the Muslims and their polytheist enemies, the Jewish tribes of Medina, and the Christian empire of the Byzantines, the Quran seems to enjoin a war of conversion against all remaining polytheist Arabs (9:5) and a war of subjugation against Christians and Jews (9:29).

The Classical Theory

Following the Prophet’s death, Muslim scholars produced a large body of literature analyzing Quranic terms and collecting traditions of the Prophet as part of their effort to codify divine law (shariʿa). Defining and understanding jihad, a concept with complex religious and moral significance, naturally occupied a great deal of their attention. The scholars outlined a number of different types of jihad, all of which may be grouped into two basic categories, the spiritual jihad and the physical jihad. The objects of the first type included one’s own soul (nafs), whose evil inclinations had to be overcome, or Satan (Shaitan), whose attempts to sow doubt and confusion and to lead the believer astray had to be perpetually fought. The physical jihad was aimed at unbelievers outside the Muslim community, as well as hypocrites and troublemakers within the Muslim ranks. Its goal was to establish the supremacy of divine law and thereby to promote justice and social welfare according to Islamic values. In this sense, jihad was closely related to the Quranic injunction that Muslims “command the right and forbid the wrong” (amr bil-maʿruf wa nahy ʿan al-munkar).

The classical scholars also listed various means by which both the spiritual and the physical jihad could be conducted, including by the heart, tongue, pen, hand, and sword. Some traditions ascribed to Muhammad profess the merits of jihad conducted by the tongue, as in one hadith in which the Prophet said, “The greatest jihad is a word of truth spoken to a tyrant.” Other traditions describe the jihad of the pen, that is, of scholars, as more meritorious than the jihad of the sword. One of the most famous such hadiths declares the spiritual jihad to be the greater jihad (jihad al-akbar) as compared to the physical jihad, which is the lesser jihad (jihad al-asghar).

But the most widespread use of the term jihad in classical Islamic thought was in the sense of a divinely sanctioned struggle, through war if necessary, to establish Islamic sovereignty and thereby to propagate the Islamic faith to unbelievers. In classical jurisprudence (fiqh), the dominant strand of intellectual activity in these early centuries, the chapters on jihad in legal treatises contained rules for the declaration, conduct, and conclusion of such religiopolitical wars.

At the heart of the classical theory was the division of the world into two basic spheres, dar al-islam (land of Islam), a unitary state comprising the community of Muslims, living by the shariʿa, and led by the just ruler (imam); and dar al-harb (land of war), where Islamic law did not prevail, leading presumably to anarchy and moral corruption. It was commonly understood that Muslims had an individual obligation (fard ʿayn) to defend dar al-islam whenever it was threatened by aggression from dar al-harb. This type of war received little attention in the chapters on jihad.

The jurists’ attention was focused on what may be called the expansionist jihad. The imam was obliged to undertake a jihad whenever the conditions of the Islamic state permitted him to reduce dar al-harb and bring its lands and peoples into dar al-islam. This was a collective duty of the Muslim community (fard kifaya), one that required participation only from those financially and physically capable of undertaking it. One school of Sunni jurisprudence, the Shafiʿi, interposed a third category between the other two, dar al-sulh (land of truce), comprising peoples with which the Muslims had a treaty of truce, which suspended, but did not end, the jihad obligation. The maximum duration of such a truce, according to most scholars, was ten years, although nothing prevented the imam from renewing the truce if he deemed it in the Muslims’ interest.

The jihad in dar al-harb, in the view of the scholars, was aimed at bringing Islam’s higher civilization to those unaware of it, not territorial conquest or plunder. Thus, they elaborated rules on what Muslim armies may or may not do in dar al-harb. The basis for such moral injunctions was the Quran’s general command, “Do not transgress limits, for God loves not transgressors” (2:190), which was given greater specificity by the practice of the Prophet and his first four successors. Before the start of any attack, the enemy was to be offered the choice of accepting Islam, in which case no further action against them was permissible. If they refused, they were to be offered dhimmi (protected) status as an autonomous community within dar al-islam. This option, deriving from Quran 9:29, initially pertained to Jews and Christians, but was steadily expanded to include Zoroastrians, Hindus, and Buddhists as the Islamic frontiers expanded. Only the polytheist Arabs who had fought so bitterly against Muhammad and the early Muslim community were excluded from the dhimmi option and forced to convert according to Quran 9:5.

In fighting the enemy, Muslim soldiers were to avoid directly targeting women and children. Some jurists included old men, peasants, hermits, merchants, the insane, and other males who do not ordinarily take part in fighting on the list of prohibited targets. According to most scholars, all ablebodied adult males could be killed at the discretion of the imam, whether they were fighting or had been taken prisoner. The scholars permitted the use of all types of weapons or military tactics that were necessary to overcome the enemy, including laying siege to fortresses, firing incendiary devices, cutting off the water supply, or flooding. The exceptions were certain practices that were categorically prohibited by the Prophet, such as killing by mutilation or torture, burning individuals alive, and violating oaths or grants of security to soldiers or envoys.

The difference in Shiʿite views on jihad was that only the righteous imam, a descendant of ʿAli, could lead the expansionist jihad. Because the line of imams ended with the disappearance of the twelfth imam in the ninth century, according to the dominant strand of Shiʿism, only a defensive jihad to repulse enemy aggression is theoretically possible.

The classical theory was already outdated as it was being formulated in the eighth, ninth, and tenth centuries. With the launching of the Reconquista in Spain and the Crusades in Syria and Palestine, the expansionist jihad gave way to a defensive struggle. In the nineteenth century, as European imperialism advanced throughout much of the Muslim world, the defensive aspects of jihad assumed paramount importance.

Modern Interpretations

The Christian missionary activity that accompanied British rule in India led some Indian Muslims to undertake major revisions of classical notions of jihad. The literature produced by these writers is unmistakably apologetic in tone, straining to answer the charge of Christian writers that Islam was spread by the sword. According to the apologists, the wars of early Islam were purely defensive in nature, and jihad in modern times should be largely divested of its military connotations and reduced mainly to its spiritual aspects.

Such writings inevitably created a backlash among other Muslim interpreters. Two broad reactions may be identified, the modernist and the fundamentalist. The modernists’ goal is not so much to respond to criticisms of early Islamic history and dogma, but to reinterpret jihad in ways that make it compatible with the principles of modern international law. Thus, they challenge the classical theory’s conception of a dar al-islam in opposition to a dar al-harb, pointing out that such categories are nowhere to be found in the Quran or hadith. If these two basic sources for Islamic law and ethics are properly analyzed, they claim, jihad cannot be properly understood as a war to spread Islam or subjugate unbelievers. It is waged only in self-defense, in conformity with international law, when the lives, property, and honor of Muslims are at stake.

The fundamentalists also appeal to the Quran and hadith to challenge what they consider various false understandings of jihad. First, they refute the mystical strand of thought that emphasizes the superiority of the inner, spiritual jihad over the outer, physical jihad. By the end of the Quranic revelation, according to them, jihad meant a struggle, through fighting if necessary, to establish the Islamic order over all unbelievers. The more tolerant and pacific texts relating to unbelievers were abrogated by the later, more belligerent verses. But the category of unbelievers in fundamentalist writings includes nominal Muslims as well as non-Muslims. The transformation of hypocritical Muslim societies into true Islamic communities, led by true Muslim leaders, is the immediate goal of most fundamentalist ideologies. Although some writers continue to speak of dar al-Islam and dar al-harb, the jihad to spread Islam beyond its current borders seems for most fundamentalists to be a secondary concern.

As for the proper conduct of war today, the vast majority of Muslim scholars agree that principles of international humanitarian law are compatible with Islamic teachings. These include the notion of noncombatant immunity and the prohibition against inhumane forms of killing. Muslim terrorist groups have, however, sought to justify the killing of civilians on Islamic grounds, but their arguments and tactics have been condemned by mainstream scholars.

Finally, many Muslims today are trying to reclaim the broad meaning of jihad as “effort” or “struggle” apart from war. Increasingly, we find references to such struggles as the “jihad for literacy” or the “jihad for economic development.” See also Conflict and Violence; Terrorism.

BIBLIOGRAPHY
  • Hamidullah, Muhammad. Muslim Conduct of State. 7th ed. Lahore: Shaykh Muhammad Ashraf, 1961.
  • Johnson, James Turner, and Kelsay, John, eds. Cross, Crescent, and Sword: The Justification and Limitation of War in Western and Islamic Tradition. New York: Greenwood, 1990.
  • Kelsay, John, and Johnson, James Turner, eds. Just War and Jihad: Historical and Theoretical Perspectives on War and Peace in Western and Islamic Tradition. New York: Greenwood, 1991.
  • Khadduri, Majid. War and Peace in the Law of Islam. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1955.
  • Peters, Rudolph. Islam and Colonialism: The Doctrine of Jihad in Modern History. The Hague: Mouton, 1979.
  • Peters, Rudolph. Jihad in Classical and Modern Islam. Princeton: Markus Wiener, 1996.

Sohail H. Hashmi

Источник — https://www.tr.holyquran.wiki/index.php?title=Обсуждение:Джихад&oldid=52285