Обсуждение:Ветер
Encyclopaedia of the Qurʾān
Воздух и ветер (3,542 слова) — Газы, которые окружают Землю и движение в этих газах. Воздух упоминается только два раза в Коране, один раз в качестве замка и один раз, как хава. Общее слово для ветра, rīḥ и его множественного riyāḥ, встречается более тридцати раз. Он дополняется рядом терминов со значительно меньшим количеством аттестаций, обозначающих конкретные типы ветра.
Из аттестаций воздуха один буквальный, q 16:79: "Разве вы не отразились на птицах, установленных в воздухе (подвале) небосвода, никто не держит их там, кроме Бога. В этом, действительно, есть знак для тех, кто верит ", имея в виду регион между небом и землей, где у них есть место. Другое метафорическое, q 14:43: «Их сердца — это воздух (хава»), "где он используется, чтобы подчеркнуть ужас, испытываемый нечестивыми в день суда, который делает их умы несущественными и неспособными мыслить.
Ветер, как и другие явления природы, является знаком (ай) Бога (см. Знаки). Это может быть благотворным или разрушительным. Куранические ссылки на ветер дают отчет о разнообразных формах, в которых это может произойти: в рельефе оно приносит из засухи облака, насыщенные дождем, в пастбищные степи и сельскохозяйственные центры, в ослепляющие песчаные бури, в проливной дождь и в его преимущества и опасности для доставки. Тем не менее, как бы ни был изменён и непредсказуем, он может казаться человечеству, ветер в Коране никогда не бывает произвольным. Он и все его сопутствующие — будь то добро или плохо — находятся в руках Бога и происходят как прямое действие его воли, будь то вознаграждение или наказание. Грамматические структуры, в которых происходит ветер, и контексты, в которых она играет роль, иллюстрируют это. В большинстве случаев ветер является прямым объектом Божьего действия: он / мы посылаем его (arsala, yursilūna, arsalnā [passim]). Он использует его для вождения (юззи, q 17:66, 24:43) облаков и кораблей (q.v.) и может дать ему контроль над тем, кого он пожелает. В трех случаях упоминается, что Бог передал его в распоряжение Соломона (q.v .; q 21:81, 34:12, 38:36). Он движется в соответствии с Божьим руководством (taṣrīf al-riyāḥ, q 2: 164, 45: 5). Он все равно может (юскин, д. 42:33), если он пожелает. Только четыре раза он является предметом глагола: он дует (тахви, д. 22:31), он приходит (jā'at, q 10:22), он сильно взрывается (ishtaddat, q 14:18), он рассеивается (tadhrū , q 18:45). Таким образом, его роль в qur'ānic дискурсе, в прямой речи, повествовании, притчах, метафорах и клятвах одинаково четко определена как часть природы по Божьему повелению. Rīḥ может иногда выражать значения, выходящие за рамки обычных в повседневном употреблении слова «ветер» на английском языке. В двух случаях это происходит с расширенным значением, как в восклицании Иакова (qv): «Я ощущаю аромат (rīḥ) Иосифа (qv)» (q 12:94) и "Не ссорьтесь друг с другом, чтобы вы теряете сердце и свой дух (rīḥ) [то есть ревность ") (q 8:46). Rūḥ, полученный из одного и того же корня, иногда выражает особое значение дыхания, рассматриваемого как движение воздуха, то есть дыхание жизни и духа. Таким образом, Адам (см. Адам и канун) воплощается в жизнь благодаря божественному дыханию, которое Бог влечет за собой (q 15:29, 32: 9; ¶ 38:72; 66:12), а Иисус (qv) создается дыханием или дух Бог дышит в Марию (qv; q 19:17, 21:91). В других своих свидетельствах значки rūars концептуально отличаются от английского слова «ветер» и не попадают в рамки этой записи (см. Дух). В дополнение к rīḥ в Коране есть ряд слов, указывающих ветры различного рода: «(q 10:22) или» āṣifa "(q 21:81), " сильный ветер "; ḥāṣib (q 54:34), «песчаная буря»; qāṣif (q 17:69), «сильный шторм»; и руха (см. 38:36), «легкий ветерок». Кроме того, есть ряд слов, которые придают ему адъективность: ṣarṣar (q 41:16, 54:19, 69: 6), что означает «жгучий холод», если корень связан с ṣirr (q 3: 117) или «ужасным криком», если он связан с ṣarra (q 51:29); «Атия» (стр. 69: 6), «насильственный»; и «aqīm» (стр. 51:41), «удушение». Однажды глагол tanaffasa (q 81:18), «дышать», используется для обозначения трепетного взлета воздуха перед рассветом.
Ветер — это дар Бога и неотъемлемая часть взаимоблокирующего комплекса благословений (см. Благословение), который он наделяет человечеством, посредством которого он открывает себя как Господь и Благодетель. Прежде всего, он является носителем Божьей милости. Его роль олицетворяется в q 7:57: "Именно он посылает ветры в виде диспергаторов / предвестников (наршань или нушуран или нушран / куст [u] побежал) по его милости, пока они не облачат облаками, тяжелыми от дождя, Мы направляйте их к земле мертвой [в засухе]. К ним мы посылаем воду, и они приносят плоды всякого рода. Так и мы рождаем мертвых. На этом вам следует подумать «. Следует обратить внимание на альтернативные показания» диспергаторов «и» глашатаев "(см. Показания qur'ān). Современные комментаторы, такие как Rashīd Riḍā (1865—1935), предпочитают «предвестников». Это теперь широко считается каноническим благодаря выдающемуся статусу «египетского» издания Корана и молчаливо принятому как таковое большинством переводчиков. Однако Аль-Шабари (д. 310/923) прямо заявляет о своей неприязни к этой декламации, предпочитая «диспергаторы» (наширан или нушуран). Он говорит, что бедуины используют «nashr» (или его предполагаемый диалектный вариант nushr) для «приятных, мягких, уменьшающихся ветров, которые порождают облака». Он принимает то же самое в q 25:48 и 27:63 (Tafsir, viii, 209). В этом за ним следуют аль-Замахшари (д. 538/1144), аль-Рази (д. 606/1209), аль-Байшави (примерно 700/1301) и другие, для которых стих — это локус классический для экскурсий на ветру в божественной экономике. Для этих экзегентов ветры являются «рассеивателями» Божьей милости (q.v.). Они блестят «милосердием» как «дождь». Именно под дождем Бог оживляет мертвую землю, точно так же, как он воскрешает мертвых в день суда. Не случайно слово «нашр» также относится к воскрешению мертвых при воскресении (q.v.). Следует, однако, отметить, что в подобном контексте (q 30:46) ветры описываются как «предвестники» (mubashshirāt) без какого-либо записанного варианта декламации. Обращаясь к q 7:57, аль-Рази (Tafsīr, vii, 143-51) представляет ряд экскурсий, которые устанавливают систему отсчета для обсуждения ветра в Коране. Он цитирует Ибн Умара (d. 73/693) о том, что в Коране есть восемь условий для ветра, четыре из которых обозначают ветры, отправленные в качестве наказания — qāṣif, «буйный шторм»; «,» Сильный ветер "; ṣarṣar, «искусно холодный»; и «аким», «удушение» — и четыре в качестве жетонов милосердия — нашират, «восстановление жизни»; mubashshirāt, «возвеличивание»; mursalāt, «подметание подряд»; и дхарият, «поднимая пыль». Экзегетическая традиция подчеркивает различные аспекты характера и функции ветра в Коране, который можно перечислить следующим образом: 1. Он оплодотворяет облака: "Мы отправляем плотный ветер. Мы посылаем воду с неба и даем вам пить. Вы не храните его "(п. 15:22). 2. Бог показывает свою силу, направляя его: «чередование ночи и дня, вода, которую Бог посылает с неба, посредством которой он оживляет землю после её смерти, а управление ветрами — знамения для людей, которые понимают» (q 45: 5). 3. Он приносит дождь: "Именно Бог посылает ветры, возбуждает облака и расширяет их в небе, как он пожелает, и отлучает их. Вы видите, как из них льется дождь. Он заставляет его падать на того, кто из его слуг он пожелает "(п. 30:48). 4. Это один из признаков воскресения: "Бог посылает ветры и возбуждает облака. Мы водим [облака] на мертвую землю, и ими мы воскрешаем землю после её смерти. Подобно этому воскресение … "(стр. 35: 9). 5. Он управляет судами через море: «Мы чтили человечество и носили их на суше и в море» (п. 17:70). Такие образы происходят во всем Коране, и величественный массив знаков Бога приведен в п. 2: 164. К ним относятся само создание (q.v.), чередование ночи и дня, корабли, быстро движущиеся по морю, дождь, оживляющий мертвую землю, облака, расположенные между небом и землей, и ветры, несущие их. Но независимо от того, сколько благословений ветер играет важную роль в приношении, есть многие, кто не верит (см. Веру и неверию). В 30:51 говорится, что даже если бы Бог послал ветер, чтобы превратить зелени земли в жёлтый цвет, они все равно не поверили бы.
Как сказано выше, Бог дает власть над ветром тем, кого он выбирает. В качестве награды за верность Соломона Бог дал ему ветер, чтобы нести его, где бы он ни пожелал: "[Мы распоряжались] ветром Соломону, насильственному (" вайфа "). Он быстро двигался по его повелению в землю, на которой мы положили наше благословение "(q 21:81). В п. 38:36 нам сообщают, как оно двигалось по команде Соломона как «нежный ветер» (руха) и в п. 34:12, как он мог проводить его в месяц, каждое утро и вечер. С другой стороны, Бог может воздержаться от него, чтобы указать на свое неудовольствие, как в q 42: 32-3: "Среди его знамений есть корабли на море, как горы. Если он пожелает, он все ещё держит ветер, поэтому корабли остаются неподвижными на его поверхности. В этом знамения для всех, кто тверд и благодарен ".
Ветер не всегда является благословением. Коран предупреждает: «Можете ли вы быть уверены, что тот, кто на небесах, не отправит вам песчаную бурю (ḥāṣib)?» (Q 67:17). В 17:66-70 морякам угрожают наказывать ветры: Это твой Господь, который (по ветру) едет вперед (юйзи), отправляется в море для тебя, чтобы ты мог найти его щедрость. Он милостив к вам. Всякий раз, когда вам угрожает опасность на море, кроме Бога, кого вы призываете, будет потерян. Однако, когда [Бог] благополучно доставляет вас на берег, вы отвергаетесь. Человек неблагодарен. Можете ли вы быть уверены, что, когда вы выйдете на берег, он не сделает часть земли поглощенной вами или отправит вам песчаную бурю (ḥāṣib)? Тогда вы не найдете никого, чтобы защитить вас. Можете ли вы быть уверены, что [пока вы ещё в море] он снова не поставит вас в опасности и натолкнет на вас сильный шторм (qāṣif) ветра и утопит вас из-за вашей неблагодарности. Тогда вы не найдете для себя никакой поддержки против нас. Подобные идеи развиты в п. 10:22, в которой говорится, что моряки, находясь в опасности от бури, отчаянно молятся, но как только сейф на земле возвращается к своим злым путям. См. Также предупреждение.
В 33: 9 говорится, что холодный ветер привел к распаду армии языческих ¶ Меккан, осаждавших Медина в битве при Улуде (q.v.). Мухаммеду и мусульманам напомнили: «Когда на вас напали армии, мы послали против них ветер и армии, которых вы не видели». Народ Лота был разрушен песчаной бурей (ḥāṣib, от 54:34) и люди «ада» (qv) были уничтожены жгучим холодным ветром (ṣarṣar), когда они отвергли своего пророка Худа (qv): «Мы послали на них жгучий холодный ветер в обреченном дне» (п. 41:16; см. также 54:19, 69: 6). В q 51:41 этот ветер описывается как удушающий («аким»), а в q 69: 6 — яркий отчет о его разрушительной силе. Он полностью уничтожил общину, оставив только остатки их жилищ. См. Также статьи о наказаниях.
Ветер является составной частью ряда сравнений (q.v.) и притчей, которые часто вводятся такими выражениями, как математика и ка-аннама, придание дидактическому эффекту повседневного опыта с ветром. В п. 3: 117 усилие, которое нечестивые расходуют в жизни этого мира, «подобно ветру (rīḥ), который кусает холод (ṣirr), который поражает почву людей, которые наносят вред и разрушают его». В q 14: 18 Все усилия тех, кто не верит, отвергаются как «нечто большее, чем» пепел «(см. Золу), бушующий ветром в бурный день». Q 18:45 повторяет точку зрения: "[Жизнь этого мира] становится мякиной и ветер рассеивает его ". В q 22:31 нечестивые предупреждены, что кто-то, кто не верит в Бога, подобен человеку, падающему с большой высоты, пойманным ветром, " и взорван в отдаленное место ".
Яркой особенностью Корана являются клятвы, присягнутые природными явлениями, включая ветер, чтобы привлечь внимание и повысить влияние его послания (см. Клятвы). Особая красота — это то, что откровения qur'ānic действительно переданы Пророку Гавриилом (q.v.): «Клянусь … к рассвету, когда он затаивает дыхание (танаффаса)». Особый интерес представляют кластеры клятв открытия sūras 51 и 77. Все темы asseveration указывают на силу и неизбежность, такие как приход дня суда, который они предвещают. У них особая сила, потому что, как предполагает аль-Шабари, их значение многослойно, что повышает роль ветра, создавая захватывающее воздействие. Таким образом, в q 51: 1dhāriyāt означает «ветры, поднимающие пыль», но в других контекстах могут означать «женщины, рожающие». Ḥāmilāt in q 51: 2 имеет значение «ветры, несущие дождевые облака», но это также может означать "беременность женщины «. Jāriyāt в q 51: 3 можно понять, возможно, одновременно как» стремительно движущиеся ветры «,» корабли, прорезающие море «и» звезды, следуя их курсу «. Аналогично в q 77: 1mursalāt могут быть» последовательные всплески ветра «, а также» продолжающееся откровение периконов Корана Мухаммаду «. Нашират в п. 77: 3 может быть» ветром, рассеивающим дождь Божьей милости «(см. q 7:57) или» разбрасыватели известие о откровении qur'ānic ". Ветер неотделим от слоев смысла, обнаруживаемых в этих словах. Поскольку каждый кластер клятвы создает образы «хорошо организованного и непрерывного движения», поэтому ветер, как составная часть этих образов, связан с грядущим и суровым судом. Возвышенный каламбур на нарр (рассеивание / воскрешение) и его производные подчеркивает неизбежность и драму этого события.
Ветер является частью великого множества знаков и подарков, которые демонстрируют Божью силу и доброжелательность. Он относится к регенеративному циклу событий, который наполняет землю растениями, которые поддерживают жизнь. Он также позволяет людям человеческого существа торговать и взаимодействовать друг с другом по всей земле и выделяется как один из признаков воскресения. В космологическом смысле воздух и ветер лежат между небесами и землей. Для человечества ветер может быть ужасным и неконтролируемым. Как и все остальное в природе, контроль над ним находится в руках Бога. Это символ беспомощности человечества и силы Бога. Все сказанное об этом напрямую связано с человеческим опытом и как все остальное в природе, Коран представляет его во всем своем многообразии как учитель истинных истин для человечества. См. Также естественный мир и qur'ān. |
Air and Wind (3,542 words) — The gases which surround the earth and the motion within these gases. Air is mentioned only twice in the Qurʾān, once as jaww and once as hawāʾ. The general word for wind, rīḥ and its plural riyāḥ, occurs more than thirty times. It is supplemented by a number of terms with significantly fewer attestations denoting specific types of wind.
Of the attestations of air, one is literal, q 16:79: "Have you not reflected on the birds set in the air (jaww) of the firmament, none holds them there other than God. In that, indeed, is a sign for those who believe, " referring to the region between heaven and earth where the birds have their place. The other is metaphorical, q 14:43: "Their hearts are air (hawāʾ), " where it is used to emphasize the terror felt by the wicked on judgment day that renders their minds insubstantial and incapable of thought.
Wind, like the other phenomena of nature, is a sign (āya) of God (see signs). It can be either beneficent or destructive. The qurʾānic references to wind give an account of the diverse forms in which it may occur: in the relief it brings from drought by bearing clouds laden with rain to the ¶ pastoral steppes and agricultural centers, in blinding sandstorms, in torrential rain and in its benefits and dangers to shipping. Yet however varied and unpredictable it may appear to humankind, wind in the Qurʾān is never arbitrary. It and all its concomitants — whether for good or ill — are in the hands of God and occur as a direct act of his will, whether to reward or punish. The grammatical structures in which wind occurs and the contexts in which it has a role illustrate this. On most occasions wind is the direct object of God’s action: he/we send(s) it (arsala, yursilūna, arsalnā [passim]). He uses it to drive (yuzjī, q 17:66; 24:43) clouds and ships (q.v.) and may grant control of it to whomever he wishes. On three occasions it is mentioned that God put it at the disposal of Solomon (q.v.; q 21:81; 34:12; 38:36). It moves according to God’s direction (taṣrīf al-riyāḥ, q 2:164; 45:5). He may still it (yuskin, q 42:33), if he wishes. Only on four occasions is it the subject of a verb: it blows (tahwī, q 22:31), it comes (jāʾat, q 10:22), it blows violently (ishtaddat, q 14:18), it scatters (tadhrū, q 18:45). Thus its role in qurʾānic discourse, in direct speech, narrative, parables, metaphors and oaths alike, is clearly defined as a part of nature under God’s command. Rīḥ may at times express meanings beyond those common in everyday usage of the word «wind» in English. On two occasions it occurs with an extended meaning as in the exclamation of Jacob (q.v.), «I sense the fragrance (rīḥ) of Joseph (q.v.)» (q 12:94), and, «Do not quarrel one with another lest you lose heart and your spirit (rīḥ) [i.e. zeal] depart» (q 8:46). Rūḥ, derived from the same root, sometimes expresses a specialized significance of breath considered as air in motion, i.e. the breath of life and spirit. Thus Adam (see adam and eve) is brought to life by the divine breath God blows into him (q 15:29; 32:9; ¶ 38:72; 66:12) and Jesus (q.v.) is created by the breath or spirit God breathes into Mary (q.v.; q 19:17; 21:91). In its other attestations, the meanings rūḥ bears are conceptually distinct from the English word «wind» and do not fall within the scope of this entry (see spirit). In addition to rīḥ there are a number of words in the Qurʾān indicating winds of various kinds: ʿāṣif (q 10:22) or ʿāṣifa (q 21:81), «a violent wind»; ḥāṣib (q 54:34), «a sandstorm»; qāṣif (q 17:69), «a violent gale»; and rukhāʾ (q 38:36), «a gentle breeze.» Moreover, there are a number of words which qualify it adjectivally: ṣarṣar (q 41:16; 54:19; 69:6), meaning "searing cold, " if the root is associated with ṣirr (q 3:117), or "terrible clamor, " if associated with ṣarra (q 51:29); ʿātiya (q 69:6), «violent»; and ʿaqīm (q 51:41), «stifling.» On one occasion the verb tanaffasa (q 81:18), "to breathe, " is used to designate the tremulous stirring of the air before dawn.
Wind is a gift of God and an integral part of the interlocking complex of blessings (see blessing) he bestows on humankind by which he reveals himself as Lord and Benefactor. Above all, it is a bearer of God’s mercy. Its role is epitomized in q 7:57: «It is he who sends the winds as dispersers/heralds (nashran [or nushuran or nushran]/bush[u]ran) of his mercy until when they bear clouds heavy with rain, We guide them to a land dead [in drought]. By them do we send down water, and by them do we bring forth fruits of every kind. Just so do we bring forth the dead. On this then should you reflect.» Attention should be drawn to the alternative readings of «dispersers» and «heralds» (see readings of the qurʾān). Modern commentators, like Rashīd Riḍā (1865—1935), prefer «heralds.» This is now widely regarded as canonical thanks to the prominent status of the ¶ «Egyptian» edition of the Qurʾān and tacitly accepted as such by most translators. Al-Ṭabarī (d. 310/923), however, states explicitly his dislike of this recitation, preferring «dispersers» (nashran or nushuran). He says that the Bedouin use «nashr» (or its alleged dialectal variant nushr) for «the nice, soft, diminishing winds which spawn clouds.» He accepts the same recitation in q 25:48 and 27:63 (Tafsīr, viii, 209). In this he is followed by al-Zamakhsharī (d. 538/1144), al-Rāzī (d. 606/1209), al-Bayḍāwī (d. ca. 700/1301) and others for whom the verse is a locus classicus for excursuses on wind in the divine economy. For these exegetes, the winds are «dispersers» of God’s mercy (q.v.). They gloss «mercy» as «rain.» It is by the rain that God revives the dead earth, just as he will raise the dead on judgment day. It is not a coincidence that the word «nashr» also refers to the raising of the dead at the resurrection (q.v.). It must be noted, however, that in a similar context (q 30:46) the winds are described as «heralds» (mubashshirāt), without any recorded variant recitation. In addressing q 7:57, al-Rāzī (Tafsīr, vii, 143-51) presents a number of excursuses which establish a frame of reference for discussion of wind in the Qurʾān. He quotes Ibn ʿUmar (d. 73/693) to the effect that there are eight terms for wind in the Qurʾān, four of them designating winds sent as punishment — qāṣif, «violent gale»; ʿāṣif, «violent wind»; ṣarṣar, «searingly cold»; and ʿaqīm, «stifling» — and four as tokens of mercy — nāshirāt, «restoring to life»; mubashshirāt, «heralding»; mursalāt, «sweeping in succession»; and dhāriyāt, «raising dust.» The exegetical tradition highlights various aspects of the character and function of the wind in the Qurʾān, which can be enumerated as follows: 1. It fecundates the clouds: «We send the fecund wind. We send water down from the sky and give it ¶ to you to drink. It is not you who store it» (q 15:22). 2. God shows his power by directing it: «The alternation of night and day, the water God sends down from the sky by which he revives the earth after its death and the directing of the winds are signs for a people who understand» (q 45:5). 3. It brings rain: «It is God who sends the winds, stirs up the clouds and extends them in the sky as he wills and sunders them. You see the rain pour down from within them. He makes it fall on whichever of his servants he wills» (q 30:48). 4. It is one of the signs of the resurrection: «It is God who sends the winds and stirs up the clouds. We drive [the clouds] to a dead land, and by them we revive the earth after its death. Like this is the resurrection….» (q 35:9). 5. It drives ships across the sea: «We have honored mankind and carried them on the land and sea» (q 17:70). Such images occur throughout the Qurʾān and a majestic array of God’s signs is given in q 2:164. They include creation (q.v.) itself, the alternation of night and day, the ships moving swiftly through the sea, the rain reviving the dead earth, the clouds poised between heaven and earth and the winds that bear them. Yet no matter how many blessings the wind is instrumental in bringing, there are many who do not believe (see belief and unbelief). q 30:51 states that, even if God were to send a wind to turn the greenery of the earth yellow, they still would not believe.
As stated above, God grants power over the wind to whomever he chooses. As a reward for Solomon’s faithfulness, God gave him the wind to carry him wherever he wished: «[We disposed] the wind to Solomon, a violent one (ʿāṣifa). It moved swiftly at his command to the land on which we had laid our blessing» (q 21:81). In q 38:36 we are told how it moved at ¶ Solomon’s command as «a gentle breeze» (rukhāʾ) and in q 34:12 how it could carry him a month’s journey, every morning and evening. On the other hand, God may withhold it to indicate his displeasure, as in q 42:32-3: «Among his signs are the ships on the sea like mountains. If he wishes, he stills the wind so the ships rest motionless on its surface. In this are signs for all who are steadfast and grateful.»
Wind is not always a blessing. The Qurʾān warns: «Can you be sure that he who is in the heaven will not send upon you a sandstorm (ḥāṣib)?» (q 67:17). In q 17:66-70 sailors are threatened with punishing winds: It is your Lord who [by the wind] drives onward (yujzī) ships at sea for you, that you may seek of his bounty. He is merciful to you. Whenever harm threatens you at sea, apart from [God] whomever you call upon will be lost. Yet when [God] brings you safely to shore, you turn away. Man is ungrateful. Can you be sure that when you are ashore he will not make a part of the land swallow you up, or send upon you a sandstorm (ḥāṣib)? Then you will find none to protect you. Can you be sure that [while you are still at sea] he will not put you in peril yet again, and send upon you a violent gale (qāṣif) of wind and drown you because of your ingratitude. Then you will not find for yourselves any support against Us for it. Similar ideas are developed in q 10:22, which tells how sailors when in peril from a tempest pray desperately, but once safe on land revert to their evil ways. See also warning .
q 33:9 records that a cold wind led to the disintegration of the army of the pagan ¶ Meccans who besieged Medina in the Battle of Uḥud (q.v.). Muḥammad and the Muslims are reminded: «When armies came upon you, we sent against them a wind, and armies you did not see.» The people of Lot (q.v.) were destroyed by a sandstorm (ḥāṣib, q 54:34) and the people of ʿĀd (q.v.) were annihilated by a searing cold wind (ṣarṣar), when they rejected their prophet Hūd (q.v.): «We sent upon them a searing cold wind on a doom-laden day» (q 41:16; see also 54:19; 69:6). In q 51:41 this wind is described as stifling (ʿaqīm) and in q 69:6 is a vivid account of its destructive power. It obliterated the community utterly, leaving only the remnants of their dwellings. See also punishment stories .
Wind is a component in a number of similes (q.v.) and parables often introduced by expressions such as mathal and ka-annamā, putting to didactic effect everyday experiences with wind. In q 3:117 the effort the wicked expend in the life of this world «is like a wind (rīḥ) which is biting cold (ṣirr) which strikes the tillage of a people who harm themselves and destroys it.» In q 14:18 all the efforts of those who disbelieve are dismissed as nothing more than «ash (see ashes) blown violently by the wind on a stormy day.» q 18:45 reiterates the point: «[The life of this world] becomes chaff and the wind scatters it.» In q 22:31 the wicked are warned that someone who disbelieves in God is like a person falling from a great height, caught by the wind, «and blown to a remote place.»
A striking feature of the Qurʾān are the oaths sworn by natural phenomena including the wind to draw attention to and heighten the impact of its message (see oaths). Of particular beauty is q 81:18 de-¶ claring that the qurʾānic revelations are indeed brought to the Prophet by Gabriel (q.v.): «I swear… by the dawn when it draws its breath (tanaffasa).» The clusters of oaths opening sūras 51 and 77 are of special interest. All the topics of asseveration are suggestive of power and inevitability, like the coming of the judgment day, which they foreshadow. They have particular strength because, as al-Ṭabarī suggests, their meaning is multi-layered, which heightens the role of the wind to create a breathtaking impact. Thus in q 51:1dhāriyāt means "winds raising the dust, " but in other contexts can mean «women giving birth.» Ḥāmilāt in q 51:2 has the meaning of "winds bearing rain clouds, " but it can also mean «pregnant women.» Jāriyāt in q 51:3 may be understood, perhaps simultaneously, as "swiftly-moving winds, " «ships cutting through the sea» and «stars following their course.» Likewise in q 77:1mursalāt may be "successive surges of wind, " as well as «the continuing revelation of the pericopes of the Qurʾān to Muḥammad.» Nāshirāt in q 77:3 may be «winds dispersing the rain of God’s mercy» (cf. q 7:57) or «spreaders of the news of the qurʾānic revelation.» Wind is inseparable from the layers of meaning discoverable within these words. As each cluster of oaths creates images of «well-arranged and continuous movement» so the wind, as a component of these images, is associated with the coming and violence of judgment day. The sublime pun on nashr (dispersing/resurrection) and its derivatives highlights the inevitability and drama of this event.
Wind is part of the great array of signs and gifts that demonstrates God’s power and benevolence. It belongs to the regenerative cycle of events that fills the earth with plants that sustain life. It also enables hu-¶ man beings to trade and interact with each other across the earth and is highlighted as one of the signs of the resurrection. In the cosmological sense, air and wind lie between the heavens and the earth. To humankind, wind may be terrifying and uncontrollable. Like all else in nature control over it is in God’s hands. It is a symbol of the helplessness of humankind and the power of God. Everything said about it relates directly to human experience and as everything else in nature the Qurʾān presents it in all its diversity as a teacher of ultimate truths to humankind. See also natural world and the qurʾān . |
Primary:
- Bayḍāwī, Anwār
- Rashīd Riḍā, Manār
- Rāzī, Tafsīr
- Ṭabarī, Tafsīr, ed. A.S. ʿAlī
- Zamakhsharī, Kashshāf
Secondary:
- W.A. Graham, «The winds to herald his mercy» and other «signs for those of certain faith.» Nature as token of God’s sovereignty and grace in the Qurʾān, in S.H. Lee, W. Proudfoot and A. Blackwell (eds.), Faithful imagining essays in honor of Richard R. Niebuhr, Atlanta 1995, 19-37
- A. Neuwirth, Images and metaphors in the introductory sections of the Makkan suras, in Hawting and Shareef, Approaches, 3-36
- F. Rahman, Major themes of the Qurʾān, Chicago 1980
- Watt-Bell, Introduction, esp. chapter 8
Encyclopaedia of Islam, Second Edition / Rīḥ
| ( а ), ветер. Традиционные арабские знания о ветрах собраны в этноастрономических и метеорологических трактатах, таких как кутуб аль-анва' [см. анва' ] и других лексикографических трактатах, написанных арабскими филологами с начала 3-го/9-го веков и далее. В этих трактатах почти сто слов описывают различные виды ветров в зависимости от их действия, качества и направления. Очень мало сведений дается об их географическом расположении на Аравийском полуострове или о характере ветра, если не считать того факта, что в системе анвах ветер, особенно жаркий ( баварих ), рассматривается как эффект восходящей звезды. В этой традиции роза ветров основана на четырех основных ветрах, центром которых является Кааба. Направление ветра определяется восходом и заходом Солнца и некоторых звезд [см. матла и кааба ]. Аль-Асмани и Абу Убайд говорят, что Дабур (западный ветер) исходит из задней части Каабы, а Кабул (восточный ветер) - из ее передней части; S̲h̲amāl ( северный ветер) из Черного камня; D̲j̲anub _ с противоположного направления. Согласно Ибн аль-Араби, Дабур дует между матла (точкой восхода) Канопуса и матла Плеяд; кабул от матла Плеяды до матла Великого (?) Медведя ( Банат Нашш ) ; S̲h̲amāl от матла Великого (?) Медведя ( Banāt Naʿs̲h̲ ) до mag̲h̲rib (установочная точка) Альтаира: Ḏj̲anub от mag̲h̲rib Альтаира до матла' Канопуса [см. графику в матла' ]. Ветры, которые дуют между сторонами света, называются накба . В этих источниках можно найти и другие розы компаса с шестью ветрами, а также синонимы основных ветров. Сведения о местных ветрах содержатся в географических трактатах и календарях.
В 3-9 веках произошло важное развитие метеорологии. Он следовал классической традиции « Метеорологии » Аристотеля , переведенной на арабский язык Яхья аль-Битрих ( Китаб аль-Атхар аль-ульвийя ). Были введены и другие классические источники, а среди арабских авторов на эту тему можно упомянуть ал-Кинди, Хунайна б. Исхах, Ибн аль-Хайтхам, аль-Бируни и Икохван аль-Сафах [ q.vv.]. Аристотель рассматривал ветер как результат сухих и горячих испарений, производимых Солнцем в воздушной сфере, но более точное объяснение дал аль-Кинди, утверждавший, что ветер возникает из-за движения воздуха, расширяемого тепло Солнца в сторону более холодных мест, где воздух более сжат. Практическая информация ¶ о греческих ветрах получена путем перевода календарей, таких как Аратус из «Феноменов Солоя» или «Фазис» Птолемея ( переведенный Синаном бен Тохабитом бен Хуррой и обобщенный аль-Бируни в его « Китаб аль-Атххар аль-бадийя»). ). Ветра особенно важны в навигационных трактатах [см. Милаха и Ибн Маджджид ], в которых мы можем найти довольно подробные объяснения об их причинах, направлениях, влиянии на мореплавание, сезонах дождей и их сезонах [см. Мавсим ], прибрежных бризах и их причинах, а также словарный запас моряков. Работы Ибн Маджида ( 866-905 /1462-1500) и Сулеймана аль-Махри ( 917-60 /1511-1553) показывают, что мореплаватели Индийского океана также учитывали четыре основных ветра. Самыми важными из них были кабулы , которых называли Азьяб. моряками, и Дабур или Каус , потому что они были преобладающими ветрами трех периодов, когда судоходство было возможно во время сезона дождей. Направление Кауса определялось заходом Сириуса ( маг̲х̲иб ат-Тир ), в то время как направление восточных ветров отмечалось восходом Боотиса ( Симак Рамих ). |
(a.), wind. Arabic traditional knowledge of the winds is gathered in ethno-astronomical and meteorological treatises such as the kutub al-anwāʾ [see anwāʾ ] and other lexicographical treatises written by Arabic philologists from the early 3rd/9th centuries onwards. In these treatises, nearly one hundred words depict different kinds of winds according to their effects, qualities and direction. Very little information is given about their geographical location in the Arabian peninsula or the nature of the wind, if we except the fact that, in the anwāʾ system, the wind, especially hot ones ( bawāriḥ ), is seen as an effect of the star that rises. In that tradition the compass rose is based on four cardinal winds, the centre of which is the Kaʿba. The wind’s direction is determined by the rising and setting of the Sun and of certain stars [see maṭlaʿ and kaʿba ]. Al-Asmaʿī and Abū ʿUbayd say that the Dabūr (west wind) comes from the back of the Kaʿba, the Ḳabūl (east wind) from its front; the S̲h̲amāl (north wind) from the Black Stone; the D̲j̲anūb from the opposite direction. According to Ibn al-Aʿrābī, the Dabūr blows between the maṭlaʿ (rising-point) of Canopus and the maṭlaʿ of the Pleiades; the Ḳabūl from the maṭlaʿ of the Pleiades to the maṭlaʿ of the Great (?)Bear ( Banāt Naʿs̲h̲ ); the S̲h̲amāl from the maṭlaʿ of the Great (?)Bear (Banāt Naʿs̲h̲) to the mag̲h̲rib (setting point) of Altair: Ḏj̲anūb from the mag̲h̲rib of Altair to the maṭlaʿ of Canopus [see the graphics in maṭlaʿ ]. The winds which blow between the cardinal ones are called nakbāʾ . Other compass roses with six winds, as well as synonyms of cardinal winds can be found in those sources. Information about local winds is contained in geographical treatises and calendars.
In the 3rd/9th century, an important development in meteorology took place. It followed the classical tradition of Aristotle’s Meteorology , translated into Arabic by Yaḥyā al-Biṭrīḳ ( Kitāb al-Āt̲h̲ār al-ʿulwiyya ). Other classical sources were introduced, and among the Arabic authors on this subject we can mention al-Kindī, Ḥunayn b. Isḥāḳ, Ibn al-Hayt̲h̲am, al-Bīrūnī and the Ik̲h̲wān al-Ṣafāʾ [q.vv.]. Aristotle conceived the wind as an effect of dry and hot exhalations produced by the Sun in the sphere of the air, but a more accurate explanation was furnished by al-Kindī, who stated that the wind is due to the movement of the air expanded by the heat of Sun towards colder places where the air is more contracted. Practical information ¶ about Greek winds is acquired by the translation of calendars such as Aratus of Soloi’s Phaenomena or Ptolemy’s Phaseis (translated by Sinān b. T̲h̲ābit b. Ḳurra and summarised by al-Bīrūnī in his Kitāb al-Āt̲h̲ār al-bāḳiya ). Winds are particularly important in navigation treatises [see milāḥa and ibn mād̲j̲id ], in which we can find fairly detailed explanations about their causes, directions, effects in navigation, the monsoons and their seasons [see mawsim ], coastal breezes and their causes, and the vocabulary of the sailors. The works of Ibn Mād̲j̲id (fl. 866-905/1462-1500) and Sulaymān al-Mahrī (fl. 917-60/1511-53) show that the sailors of the Indian Ocean also took into account the four cardinal winds. The most important were the Ḳabūl , called Azyab by the sailors, and the Dabūr or Kaws , because they were the prevailing winds of the three periods in which navigation was possible during the monsoons. The direction of the Kaws was determined by the setting of Sirius ( mag̲h̲īb al-Tir ), while the direction of eastern winds was marked by the rising of a Boötis ( Simāk Rāmiḥ ). |
- Bibliography
1. Arabic Sources: Aristotle’s Meteorology, ed. C. Petraitis, Beirut 1967
Ibn Ḳutayba, K. al-Anwāʾ ed. Ch. Pellat-M. Hamidullah, Ḥaydarābād 1956
Marzūḳī, K. al-Azmina wa ’l-amkina, Ḥaydarābād 1914
Ibn ʿĀṣim, K. al-Anwāʾ, Frankfurt 1985 (study and partial edition by M. Forcada in press)
al-Bīrūnī, K. al-Āt̲h̲ār al-bāḳiya ʿan al-ḳurūn al-k̲h̲āliya, ed. E. Sachau, Leipzig 1878
Ibn Sīduh, Kitāb al-Muk̲h̲aṣṣaṣ, Beirut n.d.
Abū Ḥāmiḍ al-G̲h̲arnāṭī, al-Mug̲h̲rib ʿan baʿḍ ʿad̲j̲āʾib al-Mag̲h̲rib, ed. I. Bejarano, Madrid 1992
Ḳazwīnī, K. ʿAd̲j̲āʾib al-mak̲h̲lūḳāt, Cairo 1966
I. Khoury, Arab nautical sciences, navigation texts and their analysis. Part I, Sulaymān al-Mahrī’s work, 3 vols., Damascus 1970-1, Part II, Aḥmad b. Mād̲j̲id’s work, Damascus 1971
G.R. Tibbets, Arabic navigation in the Indian Ocean before the coming of the Portuguese, London 1971. 2. Secondary sources: F. Sezgin, GAS, vii (see the bibl. contained in it)
J. Samsó and B. Rodríguez, Las “Pháseis” de Ptolomeoy el Kitāb al-anwāʾ de Sinān b. T̲ābit, in And., xli (1976), 14-48
D.A. King, Astronomy in the service of Islam, London 1993.
- Cite this page