Обсуждение:Бахаи
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Бахаи [Дополнение 2016] (3940 слов) Бахаи являются последователями религии бахаи (известной как «Вера Бахаи», её официальное название), независимая мировая религия с происхождением Баби в исламской матрице и среде. Вера Бахаи — феноменологически — доктринальное и социальное расширение религии Баби посредством священных текстов sui generis, характеризующихся более выраженным космополитизмом и эгалитаризмом, — основано Мирзой Ḥusayn -Alī Nūrī (1817-92), известным как Bahā'ullāh («Слава» о Боге ", стандартная написание бахаи, Бахаулла, будет использоваться в этой статье), в Багдаде в 1863 году. В 1866 году она возникла как особая религиозная община в Эдирне (современная Турция). Баусани утверждает, что «доктрины бахаи … представляют собой ясное, хотя и простое богословие и точную законодательную организацию, совершенно отличную от религии ислама» и что бахаизм является "автономной и конкретной религией, не связанной с Исламом … поистине четвёртой монотеистической религией (вместе с иудаизмом, христианством и исламом) … [и] первая монотеистическая религия возникла в Персии, если исключить частичный зороастрийский монотеизм "(Bausani, Религия в Иране, 396). Несмотря на скромные семь миллионов приверженцев, религия бахаи теперь создана во всех странах мира сегодня, кроме Северной Кореи и Ватикана.
В то время как бахаи не идентифицируют себя как мусульмане, они глубоко уважают Коран как божественное откровение, несмотря на то, что их собственный корпус священных писаний совершенно отделен от него. Бахаи также верят в Мухаммада как «печать пророков и посланников» (таким образом, выходя за пределы почитания Мураммада Корана как «печать пророков» [хатам аль-набийин], Q 33:40) и удерживают его быть последним посланником для «цикла пророчества» (kawr-i nubuvvat). Пророчество предсказывает, а также говорит. В учении Бахаи «цикл пророчества» или «цикл Адама» (kawr-i ādam) подготовил мир к «циклу исполнения» (kawr-i taḥaqqq va ikmāl) или «циклу бахаи» (kawr-i Бахаи), символически предваряемый в Коране как «великое объявление» (аль-набха аль-ахим, Q 78: 2, Бахаулла, Китаб аль-аквас, пункт 167). Этот «цикл совершения» был открыт Бабом («Ворота»), который пророчествовал о неизбежном пришествии «того, кого Бог явит» (человек yuẓhiruhu llāh), которого большинство баби (последователи Баба) пришли посмотреть как Бахаулла. Бахаиское богословие плюрализма с особым упором на ислам может основываться на заявлении Шоги Эффенди, обозначенного как «Хранитель» Веры Бахаи в 1921-57 годах: "Недвусмысленно и без малейшей оговорки оно провозглашает все установленные религии должны быть божественными по происхождению, идентичными по своим целям, дополняющим свои функции, непрерывными в своей цели, необходимыми в своей ценности для человечества "(Эффенди, Мировой порядок, 58). Это, конечно же, применимо как к исламу, так и к другим религиям. Поскольку он возник из исламского исторического контекста и среды, религия бахаи имеет определённые элементы ислама, но в ней проявляются некоторые другие особенности, которые феноменологически являются супра-исламскими и социально и институционально отличительными по своему характеру. Например, исламская доктрина придерживается веры в последовательные откровения, начиная с Адама и заканчивая Мухаммадом как «печать пророков». В учениях бахаи идея последовательных откровений вкладывается в телеологию, которая превращает её в прогрессивное откровение, где преемственность посланников на протяжении всей истории религий является не только последовательной, но и совокупной, с социальной эволюцией человечества. По мере того, как человечество в социальном плане делает так, соответствующая потребность в руководстве и законах подходит для остроты дня и возраста. Здесь «прогрессивный» передает понятие «более полного» и «более продвинутого» хранилища божественного руководства (посредством откровения священных текстов), не претендуя на присущее им превосходство. Вера Бахаи претерпела преобразования в этисе и организации в три этапа: исламский контекст (1844-92); международные миссии (1892—1963 годы); и глобальная диффузия (с 1963 года по настоящее время). Исламский контекст был совместно с объединенными министерствами Бахауллы и его предшественника Сайидом Али Али Мухаммадом Ширази (1819-50), известным как баб, пророк-мученик движения Баби. 1260/1844 год ознаменовал собой шиитское тысячелетие, тысячу лунных лет со времени предполагаемого затмения двенадцатого Имама (см. Imām; Shī'ism и Qur'ān). Вечером 22 мая 1844 года Баб совершил решительный эсхатологический разрыв с исламом, сочинив вслух перед гостем Мулла Шусайн Бушру (1813-49), первый сура (Сурат аль-мулк) из экзегетической работы под названием "Устойчивость имена (Бога) «(Qayyūm al-asmā', далее» QA «), часто упоминаемый как» Комментарий к суре Иосифа ", смелый и революционный комментарий к двенадцатой суре Корана (см. Иосиф) , В этой работе он «провозгласил себя центром исламского апокалипсиса» (Lawson, Structure, 8). Самые ранние работы Баба демонстрируют сознательное усилие, чтобы расширить и усилить голос Корана, что является важнейшим орденом откровения. Возможно, самой замечательной особенностью Qayyūm al-asmā'a является его требование быть «новым Кораном» и «истинным Кораном» (Lawson, Gnostic Apocalypse and Islam, 22). Чтобы проиллюстрировать это дерзкое утверждение, можно привести несколько примеров: «Клянусь вашим Господом, эта Книга поистине совпадает с тем же самым Кораном (букв аль-фукхан), который был послан в прошлом» (QA 81, стих 31, trans Тахерзаде, отрывки из трудов Баба, стр. 67). Иоаннян (Пророческая миссия, 14) указывает на QA 99, где Баб говорит о двух механах (относящихся к Корану и Кайюму аль-асма). Иоаннян (Пророческая миссия, 19) также цитирует QA 41, где Баб утверждает, что кайюм аль-асма был отправлен как тайна Корана заново, с новой истиной по-новому. Подтверждая это, Мохаммад-Хоссейни (комментарий к суре Иосифа, 8) объясняет, что в QA 3 Баб «упоминает три раза, что Коран был раскрыт его сердцу». Аналогичные утверждения сделаны в QA 7 и 26. Подробнее Как правило, Саиди утверждает, что «Кайюм аль-асма» также часто называют «Коран» или «Внутренний Коран» "(Саиди, Ворота сердца, 140). В первой главе ОК Баб делает эсхатологическое заявление о том, что его религия отныне является «истинным исламом», к которому все должны обратиться: "Итак, кто ищет ислам (то есть подчинение Богу), пусть подчиняется этому Памяти. … Кто отвергает этот истинный ислам, Бог не примет в День Воскресения ни одно из его дел "(т. Саиди, Ворота сердца, 142). В 1850 году Баб, тридцать лет и заключенный в это время, был переведен из Чирика в Тебриз. По приказу великого визиря Амира Кабира — и смертным приговором, подписанным рядом мусульманских священнослужителей — Баб был казнен отрядом 9 июля 1850 года, событие, которое его последователи тогда и сейчас рассматривали как мученичество (Аманат, Воскресение, pp. 394—405). После четырёхмесячного тюремного заключения в Тегеране, освобожденного от всех обвинений в заговоре в покушении на убийство, Бахаулла, известный последователь Баба, был сослан в Багдад, где он прибыл 8 апреля 1853 года. Этот период (1853-63) был эсхатологически обвинен в собственной мессианской тайне (аййам-и-бусун). В своей выдающейся доктринальной работе «Книга уверенности» (Китаб-и-īqān, далее Īqān) Бахаулла выдвинул расширенный аргумент Корана и библейский аргумент, подтверждающий вероисповедания Баба. Этот книжный текст был, согласно колофону, «раскрытым» в течение 48 часов. Именно покойный ученый-бахаи Ахан Раббани обнаружил, что Īqān был написан в январе 1861 года (Раббани, Конверсия, 34-5). Репертуар экзегетических методов Бахауллы включает в себя большинство из двенадцати «процедурных устройств», о которых свидетельствуют классические комментарии (Wansbrough, qs), а также другие. Стиль дискурса Бахауллы является экзегетическим по своей природе, с частыми спариваниями, связанными персидским метафорическим родительным падежом (iḍāfa-yi majāzī), символов и референтов Корана. Германски, Īqān резонирует с пятью исламскими ориентациями в сторону символизма: 1. семантизм риторики, особенно наука о тропах («аль-аль-байан»); 2. диалектика богословия (калам); 3. reason ('qql) и аналогия (qiyās) как рефлекс философии (фальсафа) и юриспруденция (фикх); 4. использование аллюзии (ишара) и гнозиса (ma’rifa qalbīya) в мифизме Шуфи / Ишраки (см. Фуфизм и Коран); и 5. обращение к апокалиптическому презерватизму, приводя пророческие тексты доказательства, чтобы создать реалистичную эсхатологию, общую характеристику тысячелетнего сектантства. В своем «Комментарий к суре» Солнцем "(Tafsīr sūrat wa-l-shams), несмотря на критику в отношении риторики (" alm al-balāgha ") и родственных наук о коране, Бахаулла вторит аль-Газали (д. 505/1111) и аль-Тафтазани (д. 791/1389), подчеркивая необходимость согласования литературных и переносных интерпретаций (Бак, Символ, 91-2, 104). Цитируя Q 3: 5, в своей «Таблице по эзотерической интерпретации» (Lawḥ-i ta’wīl) Бахаулла утверждает, что эсхатологические стихи следует понимать через эзотерическую интерпретацию (тавиль), тогда как законы Корана должны быть поняты их очевидным (ẓāhir) смысл (тафсир, см. экзегезу Корана: классический и средневековый). Исламская идея пророчества закреплена в Q 33:40, которая, как считается, подтверждает Мухаммада как последнего пророка (см. Пророки и пророчество). В том, что является, пожалуй, самым значительным его экзегетическим движением, Бахаулла решает это требование, чтобы заменить его, снова сосредоточив внимание читателя на четырёх стихах позже (Q 33:44) об эсхатологическом достижении присутствия Бога (liqā ' Аллах) в последний день (см. Эсхатологию): Даже как Господь бытия в Своей безошибочной Книге (Коран), после того, как (ba’d az) говорил о «Печати» в Его возвышенном высказывании: «Мухаммад — это Апостол Бога и Печать Пророков» (Q 33:40), открыл всем людям обетование (va’da) «достижения божественного Присутствия (liqā'yi khudā)». К этому достижению присутствия бессмертного Царя свидетельствуют стихи Книги, некоторые из которых мы уже упоминали (см. пункт 148: Q 29:23, 2:46, 2: 249, 18: 111, 13: 2). Единственный истинный Бог — это Мое свидетельство! Ничто более возвышенное или более откровенное, чем «достижение божественного Присутствия», не было открыто в Коране (ва-худа-ий вайид шахид-и макал аш ких хиш амри а’ам аз лйава ва ашр аз дарр фукан зикр найафтах). Ну, это с ним, достигшим этого, в тот день, когда большинство людей, как вы свидетели, отвернулись оттуда. И все же, через тайну прежнего (avval) стиха, они отвернулись от благодати, обещанной последним (thānī), несмотря на то, что «достижение Божественного Присутствия» в «Дне Воскресения» (liqā' dar yawm-i qiyām) прямо указывается в Книге (Qur'ān). (Bahā'u’llāh, Īqān, trans. Effendi, par. 181-2, с добавленными в скобки ссылками, Бахаулла, Īqān, par. 181-2). В этом ключевом отрывке, хотя Бахаулла ссылается на «стихи Книги, некоторые из которых мы уже упоминали», быстрый поиск Īqān показывает, что в пар. 148, Бахаулла цитирует Q 29:23, 2:46, 2: 249, 18: 111 и 13: 2. Однако в этом отрывке Бахаулла также ссылается на объявление Корана о «достижении божественного присутствия» в «день воскресения» (liqā' dar yawm-i qiyām), который приходит «после» (ba’d az) печать ". Шоги Эффенди в своей двойной роли в качестве уполномоченного переводчика и переводчика стихов Бахаи дает дословный, буквальный перевод в переводе персидского как: «И все же через тайну первого». Затем он вставляет одно слово, «стих», для усиления, которого нет в первоначальном персидском. Этот тонкий, но весьма значимый блеск неоднозначно отражает текст, сужая чтение из эпизодической последовательности пророческих / эсхатологических событий («печать пророков», сопровождаемых «божественным присутствием»), в текстовую последовательность Корана, то есть пару описаний стихов этой же последовательности. Это имеет смысл, поскольку предлог «после» (ba’d az) также может означать «следующий». В широко цитируемом чтении Бак (Symbol, стр. 191—200, Beyond, стр. 375-78) предложил, чтобы Бахаулла намеревался прочесть эту пару стихов, Q 33:40 и Q 33:44 вместе. Действительно, следующий стих после стиха «печать», который относится к эсхатологической встрече с Богом, — это Q 33:44, в котором говорится: «Их приветствие в День, когда они встречаются с Ним, будет» Мир ". И Он подготовил для них благородная награда "(Sahih International). Шиви: "В тот день, когда их принесут в присутствии своего Господа, их приветствие друг другу будет: " Мир с вами «. Бог приготовил им почетную награду» (Мухаммад Сарвар). Здесь родственники liqā' и yawm найдены в Q 33:44. Арабское слово «они будут встречать Его» — это ялгаунаху (третий человек мужского множественного несовершенного глагола, связанный с ликой), а для «дня» — яма (винительное мужское существительное). Эти термины соответствуют — как концептуально, так и лингвистически — к обращению Бахауллы к «достижению Божественного Присутствия» в «День Воскресения» (liqā' dar yawm-i qiyām). Это сопоставление — действительно, спаривание — не только двух понятий, но и двух основных стихов — Q 33:40 и Q 33:44 — имеет драматический эффект. Среди мусульман во всем мире значение Q 33:40 общепризнано. В Īqān, Bahā'u’llāh места Q 33:44 наравне с Q 33:40. Действительно, как важно в пророческой истории, как появление Мухаммада как «печати пророков», несомненно, согласно интерпретации / аргументации Бахауллы, ещё большее значение имеет эсхатологическая встреча с Богом. Теперь ещё предстоит выяснить, как Бахаулла интерпретирует Q 33:44 и его параллели (приведенные в 48-й главе, как Q 29:23, 2:46, 2: 249, 18: 111, 13: 2). Утверждая, что прямое блаженное видение Бога невозможно, Бахаулла объясняет, что Q 33:44 предвосхищает будущую теофанию, которая, как deus revelatus и божественный наместник, символически является Богом по доверенности. Аналогичным образом, Бахаулла, в более ранней работе «Жемчужины божественных тайн» (Джавахир аль-Асрар), объясняет: Знайте тогда, что рай (хадхихи-джанна, освещенный «этим садом»), который встречается в день Бога (яв. Аллах), превосходит все райские районы и превосходит реалии Небес (Шаджаик аль-Ришван). Ибо, когда (бадд алладхи, лит. «После»), благословенный и прославленный Бог, Он запечатал станцию пророчества (макама аль-нубуллы) в лице Того, Кто был Его другом (Шабиби), Его избранным (Шафийихи), и Его сокровище (хияратихи) среди Своих созданий, как было открыто из царства славы: «но он — апостол Бога и печать пророков» (Q 33:40), Он обещал всем людям, что они будут достичь Его собственного присутствия в День Воскресения (wa’ada al-'ibād bi-liqā'ihi yawm al-qiyāma). В этом Он хотел подчеркнуть величие Откровения, которое произойдет, поскольку оно действительно проявилось силой истины. (Бахаулла, «Драгоценные камни божественных тайн», пар. 58, Бахаулла, Джавахир аль-Асрар, п. 58). Здесь ставится большее «откровение». Откровение — это концепция, знакомая всем мусульманам. Проще говоря, Бахаулла в какой-то степени спорит в Īqān, что Коран предвосхищает появление Баба как «обещанного». Ещё большее значение имеет то, что Бахаулла подразумевает из-за этого. Стипендия соглашается с тем, что основным эсхатологическим символом в Īqān является Баб, в то время как мессианский «секрет» пронизывает его как подтекст, заряжая работу усиленной эсхатологической напряженностью и приближаясь к неизбежному заявлению Бахауллы миссия к проницательности, будь то до или после пророческой миссии Бахауллы. («Мессианская тайна» Бахауллы широко распространена в академических исследованиях бахаи.) Через объяснительную логику, Īqān — возможно, самый широко читаемый в мире мусульманский комментарий Корана — служил в качестве пророческого ордера для Бахау, провозглашенная миссия llāh объединить мир. Другие комментарии к Корану Бахауллы включают, среди прочего, «Комментарий к таинственным (озаренным)» письмам «(Тафсир-и Шуруфат-и мукашаа, см. Письма и таинственные письма), в котором содержится дискурс о» Световые стихи «(Q 24:35) и» Комментарий к «Он есть» "(Тафсир-и-Ху). Как отмечает Ешраги, Бахаулла «первоначально занимался эзотерической и аллегорической экзистенцией Корана», но начиная с 1860-х годов «известность» исламских "тем явно уменьшалась в трудах Бахауллы, когда он работает над созданием нового религия и вводит различные доктрины "(Эшраги, Обетованный, 112). Хотя исламские темы в значительной степени затмеваются за счет увеличения внимания к доктрине и праксии бахаи (как это обычно следует ожидать при появлении новой религии), исламские тропы, темы и экспозиции, тем не менее, обнаруживаются в текстах бахаи. (См., Например, Necati Alkan, «У фига и оливки»). Поскольку дела Баба, Бахауллы и Абдул-Баха составляют состав священных писаний Бахаи, сам Коран, будучи уважаемым и почитаемым бахаи во всем мире, не занимает центральное место в учении и практике бахаи. Однако, как доктринальная осанка, ценящая Коран и вклад ислама в цивилизацию, бахаи ценят и, по-прежнему, ценят свое историческое и доктринальное исламское наследие. |
Bahāʾīs [Supplement 2016] (3,940 words) Bahāʾīs are the followers of the Bahāʾī religion (known as the "Bahāʾī Faith, " its official name), an independent world religion with Bābī origins within an Islamic matrix and milieu. The Bahāʾī Faith — phenomenologically a doctrinal and social enlargement of the Bābī religion by way of sui generis sacred texts characterised by a more pronounced cosmopolitanism and egalitarianism — was founded by Mīrzā Ḥusayn-ʿAlī Nūrī (1817-92), known as Bahāʾullāh («Glory of God»; the standard Bahāʾī spelling, Bahā’u’llāh, will be employed throughout this article), in Baghdad in 1863. In 1866 it emerged as a distinct faith-community in Edirne (modern Turkey). Bausani states that "Bahāʾī doctrines … present a clear though simple theology and a precise legislative organization that is totally different from that of Islam, " and that Bahāʾism is «an autonomous and specific religion, no longer bound to Islam … truly the fourth monotheistic religion (together with Judaism, Christianity, and Islam) … [and] the first monotheistic religion to originate in Persia, if one excludes the partial Zoroastrian monotheism» (Bausani, Religion in Iran, 396). Despite having a modest seven million adherents, the Bahāʾī religion is now established in every country in the world today except North Korea and Vatican City.
Prophecy foretells, as well as tells forth. In Bahāʾī doctrine, the «cycle of prophecy» or «cycle of Adam» (kawr-i ādam) prepared the world for the «cycle of fulfilment» (kawr-i taḥaqquq va ikmāl) or the «Bahāʾī cycle» (kawr-i Bahāʾī), symbolically foreshadowed in the Qurʾān as the «great announcement» (al-nabāʾ al-ʿaẓīm, Q 78:2; Bahā’u’llāh, Kitāb al-aqdas, paragraph 167). This «cycle of fulfilment» was inaugurated by the Bāb («Gate»), who prophesied the imminent advent of «him whom God shall manifest» (man yuẓhiruhu llāh), whom the majority of Bābīs (followers of the Bāb) came to view as Bahā’u’llāh. A Bahāʾī theology of pluralism, with special reference to Islam, may be based on a statement by Shoghi Effendi, designated as the «Guardian» of the Bahāʾī Faith in the years 1921-57: «Unequivocally and without the least reservation it proclaims all established religions to be divine in origin, identical in their aims, complementary in their functions, continuous in their purpose, indispensable in their value to mankind» (Effendi, World order, 58). This, of course, applies as much to Islam as to other religions. As it arose out of an Islamic historical context and milieu the Bahāʾī religion has certain Islamicate elements, yet it exhibits certain other features that, phenomenologically, are supra-Islamicate and socially and institutionally distinctive in character. For instance, Islamic doctrine adheres to a belief in successive revelations, beginning with Adam and culminating with Muḥammad as the «seal of the prophets.» In Bahāʾī teachings, the idea of successive revelations is invested with a teleology that transforms it into progressive revelation, where the succession of messengers throughout the history of religions is not only sequential but also cumulative, coefficient with the social evolution of humanity. As humanity advances socially so does the corresponding need for guidance and laws suited to the exigencies of the day and age. Here, «progressive» conveys the notion of a «fuller» and «more advanced» repository of divine guidance (by way of revelatory sacred texts) while making no claim of intrinsic superiority.
The Bāb’s earliest works display a conscious effort to extend and amplify a Qurʾānic voice, a crucial warrant of revelation. Perhaps the most remarkable feature of the Qayyūm al-asmāʾ is its claim to be the «new Qurʾān» and the «true Qurʾān» (Lawson, Gnostic Apocalypse and Islam, 22). To illustrate this audacious claim, several examplars may be cited: «I swear by your Lord, this Book is verily the same Qurʾān (lit. al-furqān) which was sent down in the past.» (QA 81, verse 31, trans. Taherzadeh, Selections from the writings of the Bāb, p. 67). Ioannesyan (Prophetic mission, 14) points to QA 99, where the Bāb speaks of two furqān’s (referring to the Qur’an and Qayyūm al-asmāʾ). Ioannesyan (Prophetic mission, 19) also cites QA 41, where the Bāb states that the Qayyūm al-asmāʾ was sent down as the mystery of the Qurʾān anew, with a new truth, in a new way. Confirming this, Mohammad-Hosseini (The commentary on the sūra of Joseph, 8) explains that in QA 3 the Bāb «mentions three times that the Qurʾān has been revealed to his heart.» Similar claims are made in QA 7 and 26. More generally, Saiedi states that «the Qayyūm al-asmāʾ is also frequently called the ‘Qurʾān’ or the ‘Inner Qurʾān’» (Saiedi,Gate of the heart, 140). In the first chapter of QA, the Bāb makes the eschatological declaration that his religion is henceforth the «true Islam» to which all should turn: «Thus whoso seeketh Islam (i.e. submission to God), let him submit unto this Remembrance. … Whoso rejecteth this true Islam, God shall not accept, on the Day of Resurrection, any of his deeds» (trans. Saiedi, Gate of the heart, 142). In 1850, the Bāb, thirty years old and a prisoner at this time, was transferred from Chihrīq to Tabriz. By order of Grand Vizier Amīr Kabīr — and by death warrant signed by a number of Muslim clerics — the Bāb was executed by firing squad on July 9, 1850, an event his followers, then and now, regard as martyrdom (Amanat, Resurrection, pp. 394—405).
Bahā’u’llāh’s style of discourse is exegetical in nature, with frequent pairings, linked by the Persian metaphorical genitive (iḍāfa-yi majāzī), of Qurʾānic symbols and referents. Hermeneutically, the Īqān resonates with five Islamic orientations towards symbolism: 1. the semanticism of rhetoric, especially the science of tropes (ʿilm al-bayān); 2. the dialectic of theology (kalām); 3. reason (ʿaql) and analogy (qiyās) as a reflex of philosophy (falsafa) and jurisprudence (fiqh); 4. the use of allusion (ishāra) and gnosis (maʿrifa qalbīya) in Ṣūfī/Ishrāqī mysticism (see Ṣūfism and the Qurʾān); and 5. recourse to apocalyptic presentism, adducing prophetic proof-texts to instantiate a realised eschatology, a common characteristic of millenarian sectarianism.
The Islamic idea of prophethood is anchored in Q 33:40, which is widely believed to confirm Muḥammad as the final prophet (see Prophets and prophethood). In what is perhaps his most significant exegetical move, Bahā’u’llāh relativises that claim in order to supersede it, refocusing the reader’s attention a mere four verses later (Q 33:44) on the eschatological attainment of the presence of God (liqāʾ Allāh) on the Last Day (see eschatology): Even as the Lord of being hath in His unerring Book (Qurʾān), after (baʿd az) speaking of the «Seal» in His exalted utterance: «Muḥammad is the Apostle of God and the Seal of the Prophets» (Q 33:40), hath revealed unto all people the promise (vaʾda) of «attainment unto the divine Presence (liqāʾyi khudā).» To this attainment to the presence of the immortal King testify the verses of the Book, some of which We have already mentioned (cf. par. 148: Q 29:23, 2:46, 2:249, 18:111, 13:2). The one true God is My witness! Nothing more exalted or more explicit than «attainment unto the divine Presence» hath been revealed in the Qurʾān (va khudā-yi vāḥid shāhid-i maqāl ast kih hīch amrī aʾẓam az liqāʾ va asraḥ az an dar furqān zikr nayāftih). Well is it with him that hath attained thereunto, in the day wherein most of the people, even as ye witness, have turned away therefrom. And yet, through the mystery of the former (avval) verse, they have turned away from the grace promised by the latter (thānī), despite the fact that «attainment unto the divine Presence» in the «Day of Resurrection» (liqāʾ dar yawm-i qiyām) is explicitly stated in the Book (Qurʾān). (Bahā’u’llāh, Īqān, trans. Effendi, par. 181-2, with parenthetical references added; Bahā’u’llāh, Īqān, par. 181-2). In this pivotal passage, although Bahā’u’llāh refers back to "verses of the Book, some of which We have already mentioned, " a quick search of the Īqān shows that, in par. 148, Bahā’u’llāh cites Q 29:23, 2:46, 2:249, 18:111, and 13:2. Yet in this passage Bahā’u’llāh also alludes to a Qurʾānic announcement of the «attainment unto the divine presence» on the «day of resurrection» (liqāʾ dar yawm-i qiyām) that comes «after» (baʿd az) the «seal» verse. Shoghi Effendi, in his dual role as authorised translator and interpreter of Bahāʾī scriptures, provides a word-for-word, literal translation in rendering the Persian as: «And yet, through the mystery of the former.» He then inserts one word, "verse, " for amplification, which is not in the original Persian. This subtle yet highly significant gloss disambiguates the text, narrowing the reading from an episodic sequence of prophetic/eschatological events («seal of the prophets» followed by «divine presence») to a textual, Qurʾānic sequence, i.e. of a pair of verses descriptive of this same sequence. This makes perfect sense since the preposition «after» (baʿd az) can also mean «next.» In a widely cited reading, Buck (Symbol, pp. 191—200; Beyond, pp. 375-78) proposed that Bahā’u’llāh intended this pair of verses, Q 33:40 and Q 33:44, to be read together. Indeed, the very next verse after the «seal» verse that refers to the eschatological encounter with God is Q 33:44, which reads: «Their greeting the Day they meet Him will be, ‘Peace.’ And He has prepared for them a noble reward» (Sahih International). A Shīʿī rendering is: «On the day when they will be brought into the presence of their Lord, their greeting to each other will be, ‘Peace be with you.’ God has prepared an honorable reward them» (Muḥammad Sarwar). Here, cognates of liqāʾ and yawm are found in Q 33:44. The Arabic word for «they will meet Him» is yalqawnahu (third person masculine plural imperfect verb, related to liqāʾ) and that for «day» is yawma (accusative masculine noun). These terms correspond — conceptually as well as linguistically — to Bahā’u’llāh’s reference to «‘attainment unto the divine Presence’ on the ‘Day of Resurrection’» (liqāʾ dar yawm-i qiyām). This juxtaposition — indeed, pairing — not only of two concepts, but of two pivotal verses — Q 33:40 and Q 33:44 — has a dramatic effect. Among Muslims worldwide the importance of Q 33:40 is universally acknowledged. In the Īqān, Bahā’u’llāh places Q 33:44 on a par with Q 33:40. Indeed, as paramount in prophetic history as the advent of Muḥammad as the «seal of the prophets» surely is, according to Bahā’u’llāh’s interpretation/argument, of even greater significance is the eschatological encounter with God. It now remains to be seen how Bahā’u’llāh interprets Q 33:44 and its parallels (adduced in par. 48 as Q 29:23, 2:46, 2:249, 18:111, 13:2). Arguing that a direct beatific vision of God is impossible, Bahā’u’llāh reasons that Q 33:44 anticipates a future theophany who, as deus revelatus and divine vicegerent, is symbolically God by proxy. Similarly, Bahā’u’llāh, in an earlier work, «Gems of divine mysteries» (Jawāhir al-asrār), explains: Know then that the paradise (hādhihi l-janna, lit. «this garden») that appeareth on the day of God (yawm Allāh) surpasseth every other paradise and excelleth the realities of Heaven (ḥaqāʾiq al-riḍwān). For when (baʿd alladhī, lit. «after») God—blessed and glorified is He—sealed the station of prophethood (maqām al-nubuwwa) in the person of Him who was His friend (ḥabībihi), His chosen one (ṣafiyyihi), and His treasure (khiyaratihi) amongst His creatures, as hath been revealed from the kingdom of glory: «but he is the apostle of God and the seal of the prophets» (Q 33:40), He promised all men that they shall attain unto His own presence on the Day of Resurrection (waʿada al-ʿibād bi-liqāʾihi yawm al-qiyāma). In this He meant to emphasise the greatness of the Revelation to come, as it hath indeed been manifested through the power of truth. (Bahā’u’llāh, "Gems of divine mysteries, " par. 58; Bahā’u’llāh, Jawāhir al-asrār, par. 58). Here, a greater «revelation» is posited. Revelation is a concept familiar to all Muslims. Simply put, Bahā’u’llāh argues at some length in the Īqān that the Qurʾān presages the advent of the Bāb as the «promised one.» Of even greater significance is what Bahā’u’llāh implies because of this. Scholarship concurs that the primary eschatological symbol in the Īqān is the Bāb, while, at the same time, a messianic «secret» pervades it as a subtext, charging the work with heightened eschatological tension and auguring Bahā’u’llāh’s imminent declaration of his mission to the discerning, whether before or after Bahā’u’llāh’s prophetic mission commenced. (Bahā’u’llāh’s «messianic secrecy» is widely accepted in academic Bahāʾī studies.) Through explicative logic, the Īqān — arguably the world’s most widely-read non-Muslim Qurʾānic commentary — served as an advance prophetic warrant for Bahā’u’llāh’s proclaimed mission to unify the world. Bahā’u’llāh’s other Qurʾān commentaries include, inter alia, «Commentary on the mysterious (lit. ‘disconnected’) letters» (Tafsīr-i ḥurūfāt-i muqaṭṭaʿa; see letters and mysterious letters), which incorporates a discourse on the «Light verse» (Q 24:35), and «Commentary on ‘He is’» (Tafsīr-i Hū[wa]). As Eschraghi notes, Bahā’u’llāh «initially engaged in esoteric and allegorical Qurʾānic exegesis» but, from the 1860s onwards, «the prominence of ‘Islamic’ topics clearly diminished in Bahā’u’llāh’s writings as he works towards founding a new religion and introduces distinct doctrines» (Eschraghi, Promised one, 112). Although Islamic topics are largely eclipsed by increasing attention to expositions of Bahāʾī doctrine and praxis (as would generally be expected in the emergence of a new religion), Islamic tropes, themes and expositions are found through Bahāʾī scriptures nonetheless. (See e.g. Necati Alkan, «By the fig and the olive.») Since the works of the Bāb, Bahā’u’llāh, and ʿAbdu’l-Bahā constitute the corpus of Bahāʾī scriptures, the Qurʾān itself, while respected and revered by Bahāʾīs worldwide, does not occupy a central place in Bahāʾī doctrine and praxis. However, as a doctrinal posture appreciative of the Qurʾān and of the contributions of Islam to civilization, Bahāʾīs appreciate, and, will continue to value, their historical and doctrinal Islamic heritage. |
- Sources
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Muntakhabāt āyāt az āthār-i Ḥaḍrat-i Nuqta-yi ʿŪlā, Wilmette 1979 (available online at http://www.bahai.org/fa/library/authoritative-texts/the-bab/selections-writings-bab/)
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Selections from the writings of the Bāb, trans. Habib Taherzadeh, Haifa 1976
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr sūrat al-ʿaṣr, Cambridge, Cambridge University Library, MS Browne Or. F. 9 (6)
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr sūrat al-kawthar, Cambridge, Cambridge University Library, MS Browne Or. F. 10 (19)
- Note: The following inventory of the Bāb’s works of Qurʾānic tafsīr is adapted (excluding his commentaries on various ḥadīth) from N. Saiedi, Gate of the heart. Understanding the writings of the Bāb [Waterloo, ON 2008], 408-9
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr sūrat Yūsuf (Qayyūm al-asmāʾ), Iran National Bahāʾī Archives (INBA), 3:3-241 (Here the QA is alternatively titled Aḥsan al-Qiṣaṣ, «Best of stories») (available online at http://www.h-net.org/~bahai/diglib/INBA/INBA003.pdf)
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i āya-yi nūr I, INBA 14:495-8
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i āya-yi nūr II, Collection of the writings of the Bāb («Collection»), unpublished manuscript copy dated 27 Muḥarram 1331/6 January 1913, 10-26 (available online at http://www.h-net.org/~bahai/index/diglib/INBA.htm)
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i bismillāh, INBA 60:1-56; 64:33-4
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i hāʾ, INBA 53:81-125
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i kullu l-ṭaʿām, Collection, 211-33
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i sirr-i hāʾ, INBA 86:154-92
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i sūra-yi baqara I, INBA 69:156-377
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i sūra-yi baqara II, INBA 69:377-410
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i sūra-yi ḥamd, INBA 14:32-7
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i sūra-yi kawthar, INBA 53:91-193
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i sūra-yi tawḥīd, INBA 14:209-21
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i sūra-yi vaʾl-ʿaṣr, INBA 14:105-208
- (ʿAlī Muḥammad) the Bāb, Tafsīr-i vāv, Collection, 249-65
- Bahā’u’llāh (Mīrzā Nūrī), Alvāḥ-i mubāraka-yi ḥaḍrat-i Bahāʾ Allāh, ed. Mishkīn Qalam, Bombay 1310/1892-3
- Bahā’u’llāh (Mīrzā Nūrī), Kitāb-i īqān, Hofheim-Langenhain, Germany 1998, trans. Shoghi Effendi as The book of certitude, Wilmette, IL 1931
- Bahā’u’llāh (Mīrzā Nūrī), Lawḥ-i kull al-ṭaʿām, INBA 36:268-77
- Bahā’u’llāh (Mīrzā Nūrī), Tafsīr-i ḥurūfāt-i muqaṭṭaʿa (also known as Lawḥ-i āya-yi nūr), in ʿA.H. Ishraq-Khavari (ed.), Māʾida-yi āsamānī (Tehran 1973), 4:49-86
- Bahā’u’llāh (Mīrzā Nūrī), Tafsīr sūrat wa-l-shams, in M.D. Ṣabrī (ed.), Majmūʿa-yi alvāḥ-i mubāraka-yi ḥaḍrat-i Bahā’u’llāh (Cairo 1920), 2-17.
- Studies
- Necati Alkan, Dissent and heterodoxy in the late Ottoman empire. Reformers, Bābīs and Bahāʾīs, Istanbul 2008
- Necati Alkan, «By the fig and the olive.» ʿAbdu’l-Bahā’s commentary in Ottoman Turkish on the Qurʾānic sūra 95, Bahāʾī studies review 10 (2001), 115-26
- Abbas Amanat, Resurrection and renewal. The making of the Bābī movement in Iran, 1844—1850, Ithaca, NY 1989
- Kamāl al-Dīn Bakhtāvar, Risāla-yi istimrār-i ẓuhūrāt-i ilāhiyya, Tehran 1974 (available online at: http://www.h-net.org/~bahai/areprint/vol14/bakhtavar/Bakhtavar_Risalih_Istimrar.pdf, accessed 26 November 2015)
- Alessandro Bausani, Religion in Iran. From Zoroaster to Baha’u’llah, trans. J.M. Marchesi, New York 2000
- Edward Browne, The Bābīs of Persia. II. Their literature and doctrines, JRAS 21 (1889), 881—1009
- Christopher Buck, Beyond the «seal of the prophets.» Bahā’u’llāh’s Book of the Kitāb-i īqān(Ketāb-e iqān), in Claus V. Pedersen and Fereydoun Vahman (eds.), Religious texts in Iranian languages (Copenhagen 2007), 369-78
- Christopher Buck, Paradise and paradigm. Key symbols in Persian Christianity and the Bahāʾī Faith, Albany, NY 1999
- Christopher Buck, The Kitāb-i īqān. An introduction to Bahā’u’llāh’s Book of Certitude with two digital reprints of early lithographs, Occasional papers in Shaykhī, Bābī and Bahāʾī studies 2 (1998) (available online at http://www.h-net.org/~bahai/bhpapers/vol2/iqan&sn.htm)
- Christopher Buck, Symbol and secret. Qurʾān commentary in Bahā’u’llāh’s Kitāb-i īqān, repr. Los Angeles 1995/2004
- Christopher Buck, A unique eschatological interface. Bahā’u’llāh and cross-cultural messianism, Studies in Bābī and Bahāʾī history 3 (1986), 156-79
- Christopher Buck, Bahā’u’llāh as Zoroastrian saviour, Bahāʾī studies review 8 (1998), 14-33
- Christopher Buck, Bahā’u’llāh as "world reformer, " Journal of Bahāʾī studies 3.4 (1991), 23-70; 5.1 (1992), 69-72 (correction)
- Christopher Buck, God and apple pie. Religious myths and visions of America, Kingston, NY 2015
- Christopher Buck, Fifty Bahāʾī principles of unity. A paradigm of social salvation, Bahāʾī studies review 18 (2012), 3-44
- Juan Cole, Bahā’u’llāh’s commentary on the Sūra of the sun, Bahāʾī studies bulletin 4 (1990), 4-27
- Juan Cole, A tablet by Bahā’u’llāh on the figurative interpretation of scripture (Lawḥ-i taʾvīl),Translations of Shaykhī, Bābī and Bahāʾī texts 1 (1997) (available online at http://www.h-net.org/~bahai/trans/vol1/ta-vil1.htm)
- Shoghi Effendi, World order of Bahā’u’llāh, Wilmette, IL 1991
- Armin Eschraghi, Undermining the foundations of orthodoxy. Some notes on the Bāb’s sharia (sacred law), in Todd Lawson and Omid Ghaemmaghami (eds.), A most noble pattern. Collected essays on the writings of the Bāb, ʿAlī Muḥammad Shirāzī (1819—1850) (Oxford 2012), 223-47
- Armin Eschraghi, Promised one (mawʿūd) or imaginary one (mawhūm)? Some notes on Twelver Shīʿī Mahdī doctrine and its discussion in writings of Bahāʾ Allāh, in Orkhan Mir-Kasimov (ed.), Unity in diversity. Mysticism, messianism, and the construction of religious authority in Islam (Leiden 2014), 111-34
- Armin Eschraghi, Studien zum Schrifttum des Bāb. 1. Die Koran-Auslegungen des Bāb, Beiträge des ʿIrfān-Kolloquiums 2 (2004), 7-46
- Armin Eschraghi, Studien zum Schrifttum des Bāb. 2. Der Anspruch des Bāb in seinen frühen Schriften, Beiträge des ʿIrfān-Kolloquiums 2 (2004), 47-81
- Omid Ghaemmaghami, A youth of medium height. The Bāb’s encounter with the hidden Imam in Tafsīr sūrat al-kawthar, in Todd Lawson and Omid Ghaemmaghami (eds.), A most noble pattern. Collected essays on the writings of the Bāb, ʿAlī Muḥammad Shirāzī (1819—1850) (Oxford 2012), 175-95
- Youli Ioannesyan, Svidetelstva Qayyūm al-asmā o prorocheskoy missii Baba [The prophetic mission of the Bāb as presented in the Qayyūm al-asmāʾ], Pismenniye pamyatniki vostoka 15.2 (2011), 184—213 (in Russian)
- Youli Ioannesyan, Ponyatiye ‘yavitelya Bodzey voli’ v Babisme i religii Bahai [The concept of the «manifestations of God’s will» in the Bābī religion and the Bahāʾī religion], Pismenniye pamyatniki vostoka 16.1 (2012), 151-73 (in Russian)
- Youli Ioannesyan, Kommentariy Baba na Suru al-Kawthar [The Bāb’s commentary on the sūra of al-Kawthar], Pismenniye pamyatniki vostoka 20.1 (2014), 126-42 (in Russian)
- Youli Ioannesyan, Bahā’u’llāh, Kitāb-i īqān. Akademicheskiy perevod s persidskovo, predisloviye, kommentariy i tekstologicheskoye prilodzeniye. [Bahā’u’llāh, Kitāb-i īqān (The book of certitude). An academic translation from the original Persian into Russian, with introduction, commentary and textological supplement], St. Petersburg 2001 (in Russian)
- Stephen N. Lambden, A tablet of Mīrzā Ḥusayn ʿAlī Bahā’u’llāh, Bahāʾī studies bulletin 3 (1984), 4-67
- Sholeh Quinn and Stephen N. Lambden, Ketāb-e iqān,Encyclopaedia Iranica, 2010 (available online at http://www.iranicaonline.org/articles/ketab-iqan)
- Todd Lawson, Gnostic apocalypse and Islam. Qurʾān, exegesis, messianism, and the literary origins of the Bābi religion, London-New York 2011
- Todd Lawson, Interpretation as revelation. The Qurʾān commentary of Sayyid ʿAlī Muḥammad Shīrāzī, in Rippin, Approaches, 223-53
- Todd Lawson, The terms «remembrance» (dhikr) and «gate» (bāb) in the Bāb’s commentary on the sūra of Joseph, Studies in Bābī and Bahāʾī religions 5 (1988), 1-63
- Todd Lawson, The structure of existence in the Bāb’s tafsīr and the perfect man motif, Bahāʾī studies bulletin 6 (1992), 4-25
- Todd Lawson, The dangers of reading. Inlibration, communion and transference in the Qurʾān commentary of the Bāb, in Moojan Momen (ed.), Scripture and revelation (Oxford 1997), 171—215
- Todd Lawson, Reading reading itself. The Bāb’s "sūra of the bees, " Occasional papers in Shaykhī, Bābī and Bahāʾī studies 1 (1997) (available online at http://www.h-net.org/~bahai/bhpapers/vol1/nahl2.htm)
- Denis MacEoin, The sources for early Bābī doctrine and history, Leiden 1992
- Nosratollah Mohammad-Hosseini, The commentary on the sūra of Joseph, in Todd Lawson and Omid Ghaemmaghami (eds.), A most noble pattern. Collected essays on the writings of the Bāb, ʿAlī Muḥammad Shīrāzī (1819—1850) (Oxford 2012), 6-27
- Moojan Momen, ʿAbdu’l-Bahā’s commentary on the Qurʾānic verses concerning the overthrow of the Byzantines. The stages of the soul, Bahāʾī Studies Review 12 (2004), 67-90
- Ahang Rabbani, The conversion of the great-uncle of the Bāb, World Order 30.3 (1999), 19-38
- Nader Saiedi, Gate of the heart. Understanding the writings of the Bāb, Waterloo, ON 2008
- Nader Saiedi, Logos and civilization. Spirit, history and order in the writings of Bahā’u’llāh, Bethesda, MD 2000
- Peter Smith, The Bābi and Bahaʾi religions, Cambridge 1987
- Wansbrough, qs.