Обсуждение:Убийство
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Убийство (1,201 слов)
Незаконное убийство человека со злым умыслом. Коран использует глагол qatala для обозначения «убить», а также «убийство». В последнем смысле он используется для описания и детоубийства (qv), как в q 6: 140: «Потеряны те, кто убивает своих детей из безумия и невежества» и намеренное убийство другого без законного права, например, в п. 5:32:" Всякий, кто убивает другого, если только для убийства или ограбления шоссе (fasād fī l-arḍ, см. кражу; коррупция) — это как если бы он убил всю человечность «. Штраф за последнего — смерть убийцы по выбору ближайшего родственника жертвы, как в п. 17:33:» Не беру жизнь, которая Бог сделал священным — за исключением справедливого дела. И если кто-то умерщвляется, мы отдаем его наследнику (требовать циану или прощать) «. Если они предпочитают не использовать это право, они имеют право на компенсацию, дийа, как в q 2: 178,» Если какая-либо ремиссия у наследника умершего [лит. «брат»; см. ], тогда разумные требования предоставляются, и щедрая компенсация является его обязательной "(см. ). Согласно Корану, умышленное убийство уступает только связыванию с Богом других божеств с точки зрения его греховности (см. ). Действительно, это единственный грех, отличный от политеизма (см. ), для которого Коран явно угрожает вечному проклятию (см. Вечность, эсхатология), по крайней мере, в тех случаях, когда жертва является верующим в Бога, как в q 4:93 "Каждый, кто намеренно убивает верующего, наказывается в аду (см. ), чтобы пребывать в нём навсегда, с гневом Бога и его проклятием (qv); и Бог готовит ему ужасное наказание "(см. ). Однако лучшее чтение Корана также распространит эту угрозу на то, чтобы включить умышленное убийство любого человека, просто в силу человечности жертвы. Это несектантское чтение абсолютной безнравственности убийства (см. Этику и qur'ān) основано на общем языке q 5:32, в котором говорится полностью: "Всякий, кто убивает другого, если только для убийства или ограбления шоссе (fasād fī l -arḍ) — как будто он убил все человечество. И всякий, кто спасает жизнь (q.v.), как будто он спас целое человечество ". Этот стих появляется в конце истории Каина и Авеля (q.v.), и Коран описывает это правило как постановление для детей Израиля (q.v.). Однако ни один из комментаторов (см. ) не указывает на то, что он ограничен этой группой, но вместо этого полагает, что его значение также распространяется на мусульман. В одном из сообщений, приписываемых аль-Хасан аль-Бари (д. 110/728), объясняется это расширение следующим образом: «Почему кровь евреев более драгоценна для Бога, чем наша кровь?» (Шабари, Тафсир, x, 239, ad q 5:32). Согласно Корану, Каин убил Авеля, потому что он ревновал, когда его жертва Богу была отвергнута, но Авеля не было. Когда Каин решил убить Авеля и сообщил ему об этом намерении, Авель появляется в Коране, чтобы спокойно принять решение брата, объявив, что он скорее умрет, чем убить своего брата незаконно (см. ). Действительно, очевидная готовность Абеля подчиниться плану брата сделала паузу для переводчиков Корана, которые утверждали, что Авель, должно быть, защищался. Соответственно, они согласились, что он только имел в виду, что он не убьет своего брата в целях самообороны, опасаясь убить его незаконно. В качестве альтернативы, некоторые утверждали, что самооборона, возможно, не была разрешена в то время. Классические комментаторы не дают явного ответа о соотношении q 4:93, где угроза вечного наказания за убийство прямо связана с убийством верующего (см. ), чтобы более общий язык q 5:32, за исключением объяснения того, как можно приравнять убийство одного человека к убийству всего человечества. Действительно, эта последняя проблема занимает большую часть комментариев комментаторов. Аль-Шабари (д. 310/923, Тафсир, стр. 5:32) сообщает несколько разных мнений о значении этой, казалось бы, проблематичной аналогии, начиная с мнения, приписываемого Ибн Аббасу (д. 69/688). Согласно этому докладу, наф, «человек», как используется в п. 5:32, не означает родового человека, а скорее означает пророка или религиозного лидера (imām, q.v.). Однако большинство мнений аль-Шабари говорит, что аналогия является концептуальной, а именно: грех преднамеренного убийства должен считаться чудовищным, как убийство всего человечества. Аль-Шабари принимает эту позицию главным образом на подтверждающих доказательствах q 4:93, что окончательно устанавливает чудовищность даже одного умышленного убийства. Аль-Рази (д. 606/1209; Tafsīr, ad q 5:32) далее развивает этот аргумент, говоря, что аналогия имеет три правдоподобных интерпретации. Во-первых, люди должны считать намеренное убийство даже одного из них столь же отвратительным, как и убийство всех; во-вторых, люди должны действовать так же срочно, чтобы предотвратить убийство одного человека, как если бы они предотвратили убийство их видов; и третий заключается в том, что тот, кто готов убить другого намеренно для мирской выгоды, готов снова убить и, таким образом, представляет угрозу для всего человечества. Однако вопрос, оставшийся без ответа аль-Рази и аль-Шабари, заключается в том, почему грех убийства одного человека морально сопоставим с убийством всего человечества. Аль-Замахшари (д. 538/1144, Кашшаф, стр. 5:32) пытается объяснить, почему это так. Он утверждает, что все люди имеют определённые общие атрибуты, а именно достоинство (карама) и личное право на жизнь (ḥurma). Умышленное убийство более чем убивает одну жизнь; он также разрушает существо, которое Бог чтил и которому Бог дал это право на физическую неприкосновенность, тем самым оскорбляя то, что Бог почитал. Таким образом, соответствующий аспект аналогии исходит из духовного достоинства, которым люди пользуются как привилегированный акт творения Бога (q.v.). Таким образом, умышленное убийство — это не просто презренный поступок для скорой выгоды; это также прямое нападение на творческий план Бога (см. также космологию). Это последнее понятие, хотя и подразумевается аль-Замахшари, ясно изложено в al-Ṭabababai (d. 1982). Он утверждает, что человечество, хотя и характеризуется множественностью, объединяется общей сущностью, которой пользуется каждый член группы. Именно эта черта человечества, которую Бог хочет сохранить на протяжении всего времени. Преднамеренное убийство — это прямое вмешательство в план Бога по сохранению человеческого рода (см. ). |
Murder (1,201 words)
The unlawful killing of a human being with malicious forethought. The Qurʾān uses the verb qatala to denote «kill» as well as «murder.» In the latter sense it is used to describe both infanticide (q.v.), as in q 6:140: "Lost are they who slay their children (q.v.) out of folly and ignorance (q.v.), " and the intentional killing of another without legal right, such as in q 5:32: «Whosoever kills another — unless for murder or highway robbery (fasād fī l-arḍ, see theft; corruption) — it is as though he has killed the entirety of humanity.» The penalty for the latter is the death of the murderer at the option of the victim’s next of kin, as in q 17:33: «Nor take life — which God has made sacred — except for just cause. And if anyone is mur-¶ dered, we have given his heir authority [to demand qiṣāṣ or to forgive].» If they choose not to exercise this right, they are entitled to compensation, diya, as in q 2:178, «If any remission is by the deceased’s heir [lit. „brother“; see inheritance ], then reasonable demands are granted and generous compensation is his due» (see bloodshed; blood money; kinship; boundaries and precepts). According to the Qurʾān, intentional murder is second only to associating other deities with God in terms of its sinfulness (see sin, major and minor; idolatry and idolaters). Indeed, it is the only sin other than polytheism (see polytheism and atheism) for which the Qurʾān explicitly threatens eternal damnation (see eternity; eschatology), at least in cases where the victim is a believer in God, as in q 4:93, «Whosever intentionally kills a believer is punished in hell (see hell and hellfire), to dwell therein forever, with the anger of God and his curse (q.v.); and God prepares for him an awful punishment» (see reward and punishment). The best reading of the Qurʾān, however, would also extend this threat to include the intentional murder of any person, simply by virtue of the victim’s humanity. This non-sectarian reading of the absolute immorality of murder (see ethics and the qurʾān) is based on the general language of q 5:32, which states in full: «Whosoever kills another — unless for murder or highway robbery (fasād fī l-arḍ) — it is as though he has killed the whole of humanity. And, whosoever saves a life (q.v.), it is as though he has saved the whole of humanity.» This verse appears at the end of the story of Cain and Abel (q.v.), and the Qurʾān describes this rule as having been decreed for the Children of Israel (q.v.). None of the commentators (see exegesis of the qurʾān: classical and medieval), however, suggest it is limited to that group but, ¶ instead, assume that its significance also extends to Muslims. One report attributed to al-Ḥasan al-Baṣrī (d. 110/728) explains this extension as follows: «Why should the blood of Jews (see jews and judaism) be more precious to God than our blood?» (Ṭabarī, Tafsīr, x, 239, ad q 5:32). According to the Qurʾān, Cain killed Abel because he was jealous when his sacrifice to God was rejected but Abel’s was not. When Cain resolved to kill Abel and informed him of that intention, Abel appears in the Qurʾān to accept calmly his brother’s decision, announcing that he would rather die than kill his own brother unlawfully (see lawful and unlawful; brother and brotherhood). Indeed, Abel’s apparent willingness to submit to his brother’s plan gave pause to interpreters of the Qurʾān who argued that Abel must have defended himself. Accordingly, they agreed that he only meant that he would not kill his brother in self-defense for fear of killing him unlawfully. Alternatively, some argued that self-defense might not have been allowed at that time. The classical commentators do not give an explicit answer about the relationship of q 4:93, where the threat of eternal punishment for murder is expressly associated with the murder of a believer (see belief and unbelief; community and society in the qurʾān), to the more general language of q 5:32, except by explaining how it is possible to equate the murder of one person with the murder of all humankind. Indeed, this latter problem occupies most of the attention of the commentators. Al-Ṭabarī (d. 310/923; Tafsīr, ad q 5:32) reports several different opinions on the meaning of this seemingly problematic analogy, beginning with an opinion attributed to Ibn ʿAbbās (d. 69/688). According to this report, nafs, "person, " as used in q 5:32, does not mean a generic person, but rather connotes either a prophet (see ¶ prophets and prophethood) or a religious leader (imām, q.v.). Most opinions al-Ṭabarī reports, however, suggest that the analogy is conceptual, viz. the sin of intentional murder should be deemed as monstrous as killing the whole of humanity. Al-Ṭabarī accepts this position mainly on the corroborating evidence of q 4:93, which conclusively establishes the monstrosity of even one intentional murder. Al-Rāzī (d. 606/1209; Tafsīr, ad q 5:32) further develops this argument, saying that the analogy has three plausible interpretations. The first is that humans should deem the intentional killing of even one of them as heinous as killing all of them; the second is that humans should act just as urgently to prevent the murder of one person as they would to prevent the murder of their species; and the third is that someone who is prepared to kill another intentionally for worldly gain, is prepared to kill again, and thus represents a threat to all humanity. The question unanswered by al-Rāzī and al-Ṭabarī, however, is why the sin of murdering one person is morally comparable to killing all humanity. Al-Zamakhsharī (d. 538/1144; Kashshāf, ad q 5:32) tries to explain why this is so. He argues that all human beings share certain common attributes, namely dignity (karāma) and a personal right to life (ḥurma). An intentional murder does more than kill a single life; it also destroys a being whom God has honored and to whom God has granted this right to bodily integrity, thereby insulting something that God has honored. Thus, the relevant aspect of the analogy comes from the spiritual dignity humans enjoy as God’s privileged act of creation (q.v.). Intentional murder, then, is not simply a despicable act for a fleeting gain; it is also a direct assault on God’s creative plan (see also cosmology). This last notion, while only implied by al-Zamakhsharī, is made explicit by al-¶ Ṭabāṭabāʾī (d. 1982). He argues that humanity, although characterized by plurality, is united by a common essence that each member of the group enjoys. It is this trait of humanity that God wants to preserve throughout time. Intentional murder is then a direct interference with God’s plan to preserve the human race (see also war; jihād; hostages; death and the dead). |
Primary:
- Rāzī, Tafsīr
- Ṭabarī, Tafsīr, ed. Shākir
- Ṭabāṭabāʾī, Mīzān
- Zamakhsharī, Kashshāf
Secondary:
- N. ʿAbd al-Ḥāmid, Jināyat al-qatl al-ʿamd fī l-sharīʿa al-islāmiyya wa-l-qānūn al-waḍʿī, Baghdad 1975
- Y. Ḥasan, al-Arkān al-māddiyya wa-l-sharʿīyya li-jarīmat al-qatl al-ʿamd wa-ajziyatuhā al-muqarrara fī l-fiqh al-islāmī, 2 vols., Amman 1982
- M. Zayīd, Dīwān al-qiṣaṣ. Al-qatl al-ʿamd wa-l-khaṭāʾ. Iṣābat al-ʿamd wa-l-khaṭāʾ, diyat al-nafs wa-l-aʿdāʾ, diyat al-janīn, al-qaṣama, Cairo 1983
Encyclopaedia of Islam, THREE
| Убийство и убийство (2,601 слов)
В исламском праве убийство является преступлением, которое должно быть преследовано ближайшими родственниками жертвы, которые, таким образом, контролируют судебное разбирательство. За умышленное убийство они могут потребовать смерти виновника в качестве возмездия (qiṣāṣ), хотя они могут также простить его и, по мнению некоторых школ, могут сделать это в обмен на оплату (кровные деньги). Если убийство было случайным, следующие родственники имеют право на получение кровавых денег (diya, 'aql) от преступника. Убийство, т. Е. Преднамеренное убийство, не является юридической категорией в Шари. Закон о убийстве Шариа лучше всего понимать как модифицированную версию доисламского племенного права. В доисламский период убийство приведет к возмездию против убийцы или другого человека из его социальной группы (семьи, клана, племени) и будет осуществляться близкими родственниками родственников жертвы. Это часто приводило к вражде или даже войне, которая может длиться много лет. Чтобы разрешить ситуацию, группы могли согласиться передать конфликт в арбитраж, чтобы достичь финансового урегулирования. Ислам изменил этот обычай тремя способами: во-первых, объявив, что ответные меры должны проводиться только против убийцы и что такой акт прекратит конфликт (Q 17:33); во-вторых, заявив, что это оправдание было допустимым только в том случае, если убийство было преднамеренным, и его потребовали ближайшие родственники, и что случайное убийство только влечет за собой финансовую компенсацию наследникам жертвы (Q 2: 178, Q 4:92); и, в-третьих, утверждая, что возмездие может быть осуществлено только после судебного разбирательства. В Коране также прямо говорится, что убийство — это грех, а убийство влечет за собой не только юридические, но и религиозные последствия для убийцы: он должен искупить свой грех (каффару), освободив раба или, если он не сможет этого сделать, голодать за два месяца (Q 4:92). После установления ислама обычное право на убийство, основанное на доисламском арабском праве, продолжало практиковаться в сельских районах наряду с законом о убийстве Шари. Убийство приводит к уголовной и гражданской ответственности только в том случае, если оно совершается незаконно («дудванан, тааддиян»), что означает, что убийство лиц без правовой защиты («ṣṣma»), таких как отступники и немусульманские враги (ḥarbī), и законные казни Исключенный. Более того, для того, чтобы нести ответственность за возмездие, убийца должен обладать юридической способностью (т. Е. Возрастом, а не безумным). Ответственность за деньги крови — это вопрос частного права и регулируется правилами деликта, что означает, что любой, кто вызвал смерть другого человека, несет ответственность за денежные деньги, независимо от того, являются ли они юридически способными и виновны ли они по вине. Различие между умышленным («магическим») и случайным (хана) убийством, упомянутым в Коране, было разделено юристами на пять категорий. Первая и самая важная из них — преступное намерение. Поскольку юристы поняли, что не могут установить, действительно ли кто-то хотел убить другого, они решили, что судья должен руководствоваться конкретными наблюдаемыми явлениями, в частности, оружием или инструментом, используемым убийцей. Если бы это было оружие или объект, который обычно убивал бы кого-то, то его пользователь считался бы умышленным. Шанафы дают немного другое определение: намерение устанавливается путем использования огня или оружия или другого предмета, который может разорвать конечности. Малики ввели ещё одну, усугубленную степень убийства, известную как «отвратительное убийство» (qatl ghīla), которое убивает кого-то, чтобы ограбить его, сначала предательски заманив его в изолированное место. Если преступление доказано, виновник предан смерти, а ближайший родственник жертвы не может его простить. Квази-умышленное убийство (shibh’amd) — это термин, используемый для описания смерти, вызванной оружием, которое обычно не смертельно, например, маленькая палочка. Такое убийство не влечет за собой возмездие, а только увеличивает кровные деньги (дийа мугаллана). Малики и Имами Шии не признают такое квази-намеренное убийство; для них, если кто-то убил оружием, которое обычно не смертельно, они пытаются установить намерение, исследуя поведение убийцы, такое как проявления гнева. Убийство считается случайным, если человек причинил смерть другого человека, не намереваясь это сделать; это немедленно дает наследникам жертвы право на получение кровавых денег. Юристы различают, с одной стороны, ситуацию, когда действие, но не результат, было предназначено (например, если охотник нацелился на животное, но ударил человека, или если человек вырубил дерево, которое затем упало другое лицо, которое умерло), а с другой — ситуация, в которой не было ни деяния, ни результата (например, если мать вошла в постель во время сна и тем самым задушила своего ребёнка). Этот последний случай называется shibh khaṭa' (квази-случайным). Однако такое различие не имеет юридических последствий, и поэтому в обоих случаях можно утверждать, что дийа. Наконец, существует категория косвенного убийства (аль-катл би-сабаб), что означает, что человек убил кого-то другого, создав условия, которые привели к смерти этого человека, хотя и не предприняли никаких прямых действий в отношении этого человека; классический пример того, кто умирает, попав в яму, вырытую другой. Это влечет за собой претензию на деньги крови, но только если яма была вырыта незаконно, например, на дороге общего пользования или на земле, принадлежащей другому лицу. Преследование убийцы оставляется ближайшим родственникам жертвы (мстителям). По мнению ученых сунни, все они должны требовать возмездия, и если один из них откажется сделать это, убийца не может быть казнен. Согласно закону Имами Шии, правило противоположное: возмездие может иметь место, если его хочет один мститель. В этом случае, однако, он должен компенсировать другим наследникам потерю своей доли кровавых денег. Юридические школы отличаются тем, кто являются мстителями (awliyā' al-dam). В доисламские времена это были взрослые мужские агностические родственники (т. Е. Те, которые связаны по мужской линии, такие как сыновья, полные братья, отцовские братья-побратимы, отец, отцовские дяди), и это мнение, что малики были приняты; все остальные школы считают, что мстители — это наследники умершего, независимо от возраста и пола. По словам Малики и Шафи, исполнение убийцы может быть осуществлено одним из мстителей, но только под наблюдением властей. Одним из условий возмездия является то, что убийца не должен иметь более высокую ценность, чем жертва с точки зрения кровавых денег (см. Ниже), за исключением случая, когда женщина (половина суммы денежных денег человек) был убит человеком. В соответствии с законом Имами Шии принцип эквивалентности несколько отличается: во всех случаях умышленного убийства убийца может быть приговорен к смертной казни, если этого требует хотя бы один из мстителей. Однако, если ценность убийцы выше, чем у жертвы, обвиняемый мститель (а) должен выплатить разницу наследникам убийцы. Таким образом, если мужчина убивает женщину, мстители (женщины) женщины должны заплатить половину кровных денег мусульманина наследникам преступника. С другой стороны, у ханафов есть совершенно другая концепция эквивалентности: для них все лица, имеющие правовую защиту под шарикой, должны считаться равными в этом контексте, а это означает, что мужские убийцы-мусульмане могут быть приговорены к смертной казни за убийство dhimmīs (защищенные немусульмане) или рабы. Предложения qiṣāṣ не могут быть легко опубликованы. Существуют серьезные процедурные условия, особенно в отношении доказательств: если нет признания, это должно быть доказано свидетельствами двух мужских мусульманских свидетелей хорошего морального статуса («адл»). Кроме того, существуют определённые обстоятельства, при которых убийца не может быть приговорен к смертной казни. Таким образом, человек не может быть предан смерти за убийство своих детей, и если один из мстителей является ребёнком убийцы. Если по какой-то причине предложение qiṣāṣ не может быть выдано (за исключением прощения прокурора, см. Выше), или убийство было случайным, тогда наследники имеют право на деньги крови. Сумма не индивидуальна, а категорически определена и зависит от юридического статуса жертвы. Наибольшее количество крови-денег привязано к свободному мужчине-мусульманину. Первоначально это было установлено на сто верблюдов определённых спецификаций, а затем на денежную стоимость 1000 динаров или 12 000 дирхамов (10 000 для Ḥanafīs); на основе весов этих монет в начале второго / восьмого века C.E. это было бы 4,25 грамма золота или 35,64 (Ḥanafīs: 29,7) граммов серебра. Ответчик имеет право решать, как он будет платить кровные деньги. Ценность женских кровавых денег вдвое меньше, чем у человека, тогда как у защищенных немусульман (дхимми) варьируется среди школ: Ḥanafīs и Ḥanbalīs считают это равным с мусульманским, Шафии устанавливают его на половина суммы, а малики — на треть. Шии установили его при низком значении 800 дирхамов. Для рабов количество денег в крови совпадает с их рыночной стоимостью. Ценность улучшенных кровавых денег (см. Выше) имеет значение только в том случае, если они выплачиваются на верблюдах, которые должны быть сравнительно ценным. С точки зрения золота или серебра нет разницы между увеличенной и нормальной суммой. В доктринах закона о убийстве Шари есть несколько остатков доисламской идеи коллективной уголовной ответственности. Одна из них — это ответственность группы «акила», солидарности, коллективно выплачивать денежные средства, если один из её членов случайно или почти умышленно убил кого-то. Эта коллективная ответственность упускается, если убийца берет на себя обязательство по собственному усмотрению во время судопроизводства, например, признавая это деяние или совершая поселение с наследниками жертвы. «Акила» состоит из родственников мужского агната, т. Е. Членов своего племени. Однако шанафы расширяют эту группу, основывая свою концепцию'āqila на обычной солидарности, помогая человеку, чей дом сгорел; это могут быть члены племени, но и солдаты из того же полка или торговцы на том же рынке. Если у человека нет'āqila, государство (байт аль-мал) платит, если убийца является мусульманином. Кровь-деньги должны оплачиваться тремя ежегодными взносами, и существует максимум, варьирующийся между различными юридическими школами, которые каждый человек должен внести. Ещё одним архаичным учреждением является касама, процедура принятия клятв для установления уголовной или гражданской ответственности, если тело было обнаружено с признаками насилия, с неизвестным нападавшим или без четких доказательств для того, чтобы обвинить подозреваемого. Существует два типа qasāma: обвинительная процедура для определения убийцы и его ответственности, а также чистилища, предотвращающие уголовную ответственность, но в то же время устанавливающие обязательство выплачивать кровные деньги. Большинство школ приняли обвинительную касаму. Это означает, что, если есть подозрение (закон) против определённого лица, следующие родственники, доказав обстоятельства, на которых основано подозрение, должны принести клятву пятьдесят клятв о том, что подозреваемый является убийцей, который затем считается полным доказательства. По словам Шанбали и Малики, это может привести к смертной казни, если ближайшие родственники поклянутся, что убийство было преднамеренным. Шафии и Шии считают это доказательство достаточным только для установления гражданской ответственности за кровные деньги. Шанафи-касама отличается: пятьдесят клятв присягают те, у кого есть юридическая связь с местом нахождения тела, например, владельцем или пользователем земли или жителями деревни в пределах расстояния до места, где тело было найдено, если оно было обнаружено за культивируемым районом. Затем эти люди коллективно подлежат выплате кровавых денег жертвы. В конце девятнадцатого и начале двадцатого веков в большинстве мусульманского мира были введены западные уголовные кодексы, отменяющие закон о убийстве Шари. Однако в некоторых странах некоторые части этой доктрины продолжали применяться. Например, в Оттоманском Уголовном кодексе 1858 года были сохранены правила убийства Шари, а также более западные правила. Случаи убийства будут рассматриваться судами Шари и штата (ниджамие); qāḍī рассмотрит индивидуальные права ближайших родственников на возмездие или кровные деньги, а государственные суды будут рассматривать дело с точки зрения общественного порядка (Османский Уголовный кодекс 1858, статьи 171, 172, 181, 182) , Хотя эти статьи были отменены в Османской империи в 1917 году, деньги крови продолжали присуждаться в сирийских и ливанских судах до 1940-х годов и намного дольше в Палестине, Иордании и Кувейте (Харди, 1963, 57-73). В настоящее время исламский закон о убийстве применяется в нескольких странах. В Саудовской Аравии, Йемене и Объединенных Арабских Эмиратах закон о убийстве Шари всегда соблюдался, в то время как в некоторых других странах, таких как Ливия, Иран, Пакистан, Иран, Судан и Северная Нигерия, он был вновь введен в последние десятилетия двадцатого века. Наряду с законами о самоуправлении, предусмотренными штатами, будь то исламские или мирские обычаи законов убийства практикуются внесудебно в сельских районах. Как и в доисламские времена, кровопролитие привело бы к мести (tha’r), в результате чего самца жертвы ближайших родственников убил убийцу или одного из его родственников, что может привести к длительной вражде между семьями или кланами. Как и в доисламские времена, непредумышленное убийство также могло быть удовлетворено за счет кровавых денег, но только если обе группы согласились. |
Homicide and murder (2,601 words)
In Islamic law homicide is an offence that must be prosecuted by the victim’s next of kin, who therefore control the proceedings of the trial. For wilful homicide they may demand the culprit’s death as retaliation (qiṣāṣ), although they may also pardon him and, according to some schools, may do so in exchange for payment (blood-money). If the homicide was accidental, the next of kin are entitled to blood money (diya, ʿaql) from the perpetrator. Murder, i.e., premeditated homicide, is not a legal category in the Sharīʿa. The Sharīʿa law of homicide can best be understood as a modified version of pre-Islamic tribal law. In the pre-Islamic period, a killing would result in retaliation against the killer or another man from his social group (family, clan, tribe), and would be carried out by the victim’s close agnatic male relatives. This often resulted in feuding or even warfare that could last for many years. To resolve the situation, the groups could agree to refer the conflict to arbitration in order to reach a financial settlement. Islam reformed this custom in three ways: first, by declaring that retaliation should be carried out only against the killer and that such an act would end the conflict (Q 17:33); second, by stating both that retaliation was only permissible if the homicide was wilful and the next of kin demanded it, and that accidental homicide would only entail financial compensation to the victim’s heirs (Q 2:178, Q 4:92); and, third, by asserting that retaliation could be carried out only after a trial. The Qurʾān also expressly states that killing is a sin and homicide entails not only legal, but also religious, consequences for the killer: he must atone for his sin (kaffāra) by freeing a slave or, if he cannot do so, by fasting for two months (Q 4:92). After the establishment of Islam, the customary law regarding homicide, based on pre-Islamic Arab law, continued to be practised in rural areas alongside the Sharīʿa law of homicide. A killing leads to criminal and civil liability only if it is committed unlawfully (ʿudwānan, taʿaddiyan), thus meaning that the killing of persons without legal protection (ʿiṣma), such as apostates and non-Muslim enemies (ḥarbī), and lawful executions are excluded. Moreover, in order to be liable for retaliation, the killer must be legally capable (i.e., of age and not insane). Liability for blood-money is a matter of private law and is governed by the rules of tort, meaning that anyone who has caused another person’s death is liable for blood-money regardless of whether they are legally capable and whether they have committed a fault. The distinction between wilful (ʿamd) and accidental (khaṭaʾ) killing, mentioned in the Qurʾān, was divided by the jurists into five categories. The first and most crucial one is that of criminal intent. Since the jurists realised that they could not establish whether someone really wished to kill another, they decided that the judge is to be guided by concrete observable phenomena, specifically, the weapon or instrument used by the killer. If it was a weapon or object that would usually kill someone, then its user was regarded as having acted wilfully. The Ḥanafīs give a slightly different definition: intent is established by the use of fire, or a weapon or other object that could sever limbs. The Mālikīs introduced a further, aggravated degree of homicide, known as «heinous murder» (qatl ghīla), which is killing someone in order to rob him, having first treacherously lured him to an isolated place. If the offence is proven, the culprit is put to death, and the victim’s next of kin cannot pardon him. Quasi-wilful (shibh ʿamd) homicide is a term used to describe death caused by a weapon that is not generally lethal, such as, for instance, a small stick. Such a homicide does not entail retaliation, but only enhanced blood-money (diya mughallaẓa). The Mālikīs and Imāmī Shīʿīs do not recognise such quasi-intentional homicide; for them, if someone has killed with a weapon that usually is not lethal, they try to establish intent by examining the killer’s behaviour, such as manifestations of anger. Killing is regarded as accidental if a person has caused another person’s death without intending to do so; this immediately gives the victim’s heirs the right to receive blood-money. Jurists distinguish between, on the one hand, a situation in which the act, but not the result, was intended (for instance if a hunter aimed at an animal but hit a person, or if a person cut down a tree which then fell upon another person who died) and, on the other, a situation in which neither the act nor the result was intended (such as if a mother turned in her bed while sleeping and thereby smothered her baby). This latter case is called shibh khaṭaʾ (quasi-accidental). Such a distinction, however, has no legal consequences, and so in both cases diya can be claimed. Finally, there is the category of indirect killing (al-qatl bi-sabab), which means that a person has killed someone else by creating the conditions that brought about that person’s death, although without having taken any direct action towards that person; the classic example is of someone who dies having fallen into a pit dug by another. This entails a claim to blood-money, but only if the pit has been dug unlawfully, for instance, on a public road or on land owned by another person. The prosecution of the killer is left to the victim’s next of kin (the avengers). According to Sunnī scholars all of them must demand retaliation, and if one of them refuses to do so the killer cannot be executed. Under Imāmī Shīʿī law, the rule is the opposite: retaliation can take place if just one avenger wants it. In this case, however, he has to compensate the other heirs for the loss of their share of the blood-money. The legal schools differ on who are the avengers (awliyāʾ al-dam). In pre-Islamic times these were the adult male agnatic relatives (i.e., those related through the male line, such as sons, full brothers, paternal half-brothers, the father, paternal uncles), and this is the view that the Mālikīs adopted; all the other schools hold that the avengers are the deceased’s heirs, regardless of age and sex. According to the Mālikīs and Shāfiʿīs, the execution of the killer can be carried out by one of the avengers, but only under the supervision of the authorities. One of the conditions for retaliation is that the killer should not be of a higher value than the victim in terms of blood-money (see below), with the exception of the case when a woman (half of the amount of blood-money of a man) has been killed by a man. Under Imāmī Shīʿī law the principle of equivalence is slightly different: in all cases of wilful murder the killer may be sentenced to death if at least one of the avengers demands it. However, if the value of the killer is higher than the victim’s, the prosecuting avenger(s) must pay the difference to the killer’s heirs. Thus, if a man kills a woman, the woman’s avenger(s) must pay half the blood-money of a Muslim man to the culprit’s heirs. The Ḥanafīs, on the other hand, have an entirely different conception of equivalence: for them, all persons who have legal protection under the Sharīʿa are to be regarded as equal in this context, meaning that male Muslim killers can be sentenced to death for killing dhimmīs (protected non-Muslims) or slaves. Sentences of qiṣāṣ cannot be readily issued. There are serious procedural conditions, especially regarding the evidence: if there is no confession, the offence must be proven by the testimonies of two male Muslim eye-witnesses of good moral standing (ʿadl). Moreover, there are certain circumstances under which a killer cannot be sentenced to death. Thus, a person cannot be put to death for killing his children, nor if one of the avengers is the killer’s child.
In the doctrines of Sharīʿa homicide law, there are several remnants of the pre-Islamic idea of collective criminal liability. One of these is the liability of the ʿāqila, the solidarity group, to collectively pay blood-money if one of its members has accidentally or quasi-wilfully killed someone. This collective liability lapses if the killer incurs the obligation by his own doing during the legal proceedings, for instance by confessing to the act or making a settlement with the victim’s heirs. The ʿāqila consists of the male agnate relatives, i.e., the members of one’s tribe. The Ḥanafīs, however, extend this group, basing their concept of ʿāqila on the customary solidarity when helping a person whose house has burnt down; this could be the members of a tribe, but also soldiers from the same regiment or traders in the same market. If a person has no ʿāqila, the state (bayt al-māl) pays, provided the killer is a Muslim. The blood-money should be paid in three annual instalments and there is a maximum, varying among the different law schools, which each individual must contribute. Another archaic institution is the qasāma, a procedure of making oaths to establish criminal or civil liability if a body has been found with marks of violence, with no known attacker or no clear evidence to convict a suspect. There are two types of qasāma: the accusatory procedure to identify the killer and his liability, and the purgatory procedure averting criminal liability but at the same time establishing an obligation to pay blood-money. Most schools adopted the accusatory qasāma. This mean that if there is suspicion (lawth) against a certain person, the next of kin, having proven the circumstances on which the suspicion is based, must swear fifty oaths to the effect that the suspect is the killer, which then counts as full evidence. According to the Ḥanbalīs and the Mālikīs, this may result in capital punishment if the next of kin swear that the killing was wilful. The Shāfiʿīs and Shīʿīs regard this evidence as sufficient only for establishing civil liability for blood-money. The Ḥanafī qasāma is different: the fifty oaths are sworn by those who have some legal link with the location where the body has been found, such as the owner or user of the land or the inhabitants of a village within hearing distance of the place where the body was found, if it was found beyond the cultivated area. These persons are then collectively liable to pay the victim’s blood-money. During the late nineteenth and early twentieth centuries westernized penal codes were introduced in most of the Muslim world, abolishing the Sharīʿa law of homicide. However, in some countries some parts of the doctrine continued to be applied. The Ottoman Criminal Code of 1858, for example, retained the Sharīʿa rules of homicide along with more westernized rules. Cases of homicide would be tried by both by Sharīʿa and state (niẓāmiye) courts; the qāḍī would examine the individual rights of the next of kin to retaliation or blood-money, and the state courts would try the case from a public order point of view (Ottoman Criminal Code 1858, arts. 171, 172, 181, 182). Although these articles were abolished in the Ottoman Empire in 1917, blood-money continued to be awarded in Syrian and Lebanese courts until the 1940s and for much longer in Palestine, Jordan, and Kuwait (Hardy 1963, 57-73). Nowadays, the Islamic law of homicide is applied in several countries. In Saudi Arabia, Yemen, and the United Arab Emirates the Sharīʿa law of homicide has always been enforced, while in some other countries, such as Libya, Iran, Pakistan, Iran, Sudan, and Northern Nigeria, it was reintroduced in the last decades of the twentieth century.
|
References
- Adel el-Baradie, Gottes-Recht und Menschen-Recht. Grundlagenprobleme der islamischen Stafrechtslehre, Baden-Baden 1983
- Michael J.L. Hardy, Blood feuds and the payment of blood money in the Middle East, Beirut 1963
- Al-Muḥaqqiq al-Ḥillī, Sharāʾiʿ al-Islām fī masāʾil al-ḥalāl wa-l-ḥarām (Tehran 1409 A.H.2), 3:972-1003, 1016-22
- Ibn Rushd, Bidāyat al-mujtahid wa-nihāyat al-muqtaṣid (Cairo 19603), 395—405, 409-19, 427-33, trans. Imran Ahsan Khan Nyazee as The distinguished jurist’s primer (Reading 1994), 2:479-90, 495—506, 515-21
- ʿAbd al-Raḥmān al-Jazīrī, Kitāb al-fiqh ʿalā al-mādhihib al-arbaʿa (Cairo n.d.), 5:217-312
- Rudolph Peters, Crime and punishment in Islamic law. Theory and practice from the sixteenth to the twenty-first century, Cambridge 2005
- Rudolph Peters, Murder in Khaybar. Some thoughts on the origin of the qasama procedure in Islamic law, Islamic Law and Society 9 (2002), 132-67
- Otto Procksch, Über die Blutrache bei den vorislamischen Arabern und Mohammeds Stellung zu ihr, Leipzig 1899
- Frank H. Stewart, ʿUrf, EI2
- Frank H. Stewart, Thaʾr, EI2.
- Modern legislation
- Iran: Islamic Penal Code of the Islamic Republic of Iran (2013), Book 3, qisas, (arts. 289—447), Book 4, diyat, arts. 448—728, Regulatory code on sentences of qisas, stoning, crucifixion, execution, and flogging (adopted 19 September 1999)
- Libya: Law 6 (1994), arts. 1-8
- Northern Nigeria: for the various sharīʿa Penal Codes, see Sharia implementation in northern Nigeria 1999—2006. A sourcebook, comp. and ed. by Philip Ostien (Abuja etc. 2007) 4:84-8
- Pakistan: Criminal Law (as amended in 1990), sections 299—324
- Sudan: Penal Code (1991), arts 28-32, 42-7, 129-33
- Yemen: Yemeni Penal Code (1994), Book 3 (Rules regarding retaliation and blood-money), arts. 50-99.