Обсуждение:Ибн Мас‘уд

Encyclopaedia of Islam, Second Edition

'Abd Allāh b. Гафил б. Ḥabīb ... b. Худхайл, знаменитый компаньон Пророка и читатель Ḳur'ān. Из бедуинского происхождения Ибн Масуд был смиренным рождением. Со стороны отца он был клиентом Бану Зухра, ветви Шурейша, что позволило ему позже полагаться на случайную защиту важных зухров, таких как аль-Зубайр б. Аль-'Аварам и Са'д б. Abī Waḳḳās. Он был одним из самых ранних мусульман: некоторые источники даже утверждают (аль-Сахави, 333, источник Куфана), что он был третьим человеком, который принял Ислам, после Хадиджи и «Али»; Ишаба просто дает ему шестое место (информация, полученная от потомка Абу Бакра, Ḳāsim b. Muḥammad). Легенда вскоре приписала его обращение к чуду Пророком (Abū Nu'aym, Ḥilya, i, 125). Ибн Масуд вряд ли мог либо физически, либо в социальном плане внести большой вклад в мирскую власть новой религии, будучи разоблаченной как враждебность языческих жителей Мекки; Его рвение, тем не менее, всегда ценилось Пророком и вознаграждалось скромной занятостью. Он носил сандалии Мухаммеда, и он также обязан собирать растение, из которого были сделаны его зубные отборы. Его обязанности привели к тому, что он ежедневно находился в тесном контакте с основателем ислама; Он цитируется как источник некоторых подробностей о ночном вознесении Пророка (мираддж) и о его чудесном путешествии в Иерусалим (Исра, Вюстенфельд, Мухаммад, 263, Ибн Шанбал, № 4011) и в день Ночи Силы (аль -Ṭabarī, i, 1282). Самое главное, он получил Ḳur'ān непосредственно из уст самого Пророка. Считается, что он первым попытался прочитать его публично в Мекке, смелое действие, которое принесло ему оскорбления и преследования со стороны некоторых язычников. Он, естественно, был одной из небольшой группы мусульман, эмигрировавших в Абиссинию вместе с Мидадом б. «Противник, который позже стал его другом и компаньоном по оружию. Он вернулся вовремя, чтобы следовать за Пророком в Медину. Он присутствовал на битвах в Бадре (в год 2 Хиджры) и Удюд (3 год), где он был неуравновешен в своей критике тех бойцов, которые были слишком жадны к грабежам (аль-Шабари, я, 1330 и 1395). После этих двух сражений и до самой смерти Пророка о нем почти слышали триумфы жизни в Медине и большое количество новообращенных в ислам. Вполне вероятно, что Ибн Масуд, созданный в то время, благодаря своему личному влиянию, поддерживал дружеские отношения. Вероятно, они были сделаны среди Анджаров, новообращенных из отдаленных провинций или фанатиков смиренного происхождения. Традиция называет важный Anṣārī, Sa'd b. Муадх, лейдены, которые присоединились к Пророку, йеменскому Абу Муса аль-Ашари и его постоянным спутникам Миддаду, «Аммар б. Ясир, Худхайфа б. Аль-Яман, Абу Дхарр, Абу-Ларда и Салман аль-Фариси (аль-Сахави, 345, Ильяба, с.в.). По смерти Пророка Ибн Масуд вышел на первый план. Его помощь была необходима во время восстания арабских племен, расположившихся вокруг Медины (аль-Шабари, я, 1878). Он участвовал во время правления Абу Бакра в битве при Ярмуке (в 13 году н. Э.), Где ему было поручено охранять добычу (там же, 2090). После завоевания «Ири» он получил, согласно Sayf b. «Умар, некоторые земли в районе (16/637, там же, 2376). Он присутствовал при создании Куфы его покровителем Садом б. Abī Waḳḳās, но вскоре он вернулся в Сирию, где ему было поручено военное и дипломатическое представительство в Ḥimṣ (там же, 2392). Когда он вернулся в «Иру», после армий, сражавшихся на двух фронтах, он очень скоро обеспечил связь между новой арабской колонией Куфы и центральным правительством в Медине (там же, 2393). В 21/64 году он поселился навсегда в Куфе, в квартале Худхайли (Рамада), в котором, по неизвестным причинам, он предпочел жить по сравнению с судьей Ḳurayshis (al-Ṭabarī, i, 2842), к которой принадлежал его Zuhrī Покровители, возможно, получили его доступ. Тем не менее он служил лейтенантом своему компаньону «Аммар б. Ясир (там же, 2637, 2645 и 2647). На протяжении всего этого этапа своей жизни, который ознаменовал собой зенит его политической карьеры, он выполнял обязанности администратора, посла и миссионера, что вполне соответствовало высокому мнению, которое было уделено его проницательности, обучению и Прежде всего его целостности. Но как только важные завоевания закончились, он стал менее необходимым. В частности, он был объектом презрения Мухаджируна, Шурейши благородного происхождения, ранее эмигрировавшего, как и он, из Мекки в Медину. Sa'd b. Аби Валан публично критиковал свое финансовое управление из-за его скупости (там же, 2811). В 29-м году он подверг критике нового губернатора Куфы аль-Валида b. «Умба, чье скандально языческое поведение потрясло его и побудило его протестовать (там же, 2842). В 30 году появились первые признаки перерыва с халифом «Утман» (там же, 2835). Затем он впал в немилость, в обстоятельствах, о которых мало что известно. Между Ибн Масудом и халифом произошла публичная сцена, в которой он подвергся жестокому обращению. Неизвестно, умер ли он в Медине под каким-то домашним арестом или в Куфе (Ибн Ḥанбал, № 4432), где его учение было высоко оценено (в году 32 / 652-3); Аль-Шабари одобряет первый доклад, в то время как Шанбали Ибн Катир, мистик Мунави и Ишаба поддерживают второй. Трудно воссоздать учение Ибн Масуда из-за ненадежности и тенденциозного характера источников. Следы этого, коррумпированные и все же очень многочисленные, встречаются в Ладите, в системе чтения Ḳur'ānic, которая ему свойственна, и, наконец, в его экзегезе Ḳur'ān. (1) Ḥadīth. Традиторы Куфана оставались верными ему, всегда готовыми к экспансии по его заслугам (manāḳib al-Bukhārī, v, 34; Muslim, vii, 147). Ибн Масуд всегда находил передатчики Куфана, тогда как традиционалисты других городов почти не думали использовать его имя, которое в глазах ортодоксального было уже подозрительным. Там начинается Ибн Масуд Иснадс, в котором фигурируют известные имена Ибрахима аль-Нахаи, аль-Асвада б. Yazīd, и «Alḳama al-Kūfī», с которым связан небольшой круг близких, таких как àārith b. Suwayd, Wahb b. Зайд, Вайль б. Махана и, конечно же, собственный сын Ибн Масуда, Абу Убайда. К ним следует добавить более спорные власти: Масру, Абу Вайль, Шахи. Абу-л-Шуха и Шабиб. Аби Табит. Позже в иснах достигают великих практикующих Шадита: двух суфьянов и их хозяев аль-Амаша, чья симпатия к назидательным рассказам и прекрасным легендам хорошо известна. Ибн Масуду часто приписывают ḥadīths эсхатологического или содержательного содержания (ḥadīth на исламе, который должен закончить в изгнании, как он начал, аль-Тирмиди, ii, 104: принят мистиками, отвергнут Ибн Ḥанбалом, ḥadīth on the duty Сохранить неизменное единство Сообщества, там же, 105, есть еще одна, более шиитская версия этого в аль-Мунави). Аль-Сахави очень метко указывает, что среди авторов канонических сборников аль-Тирмиди является тем, кто чаще всего цитирует Ибн Масуда. Таким образом, āadīths of Ibn Mas'ūd выросли в популярности с ростом влияния шиитов в III-IX вв. (См. Al-Tirmidhī, главы о морали: обучение, будущая жизнь, экзистенция Ḳur'ānic, хорошие манеры, ii, 67, 75, 98, 105, 110, 112, 120, 131, 135, 156). Имя Ибн Масуда также было показано, как показывает Дж. Шахт, одна из любимых «лейблов» юридической школы Куфы («Истоки Мухаммадской юриспруденции», 231). Он также является одним из имен, к которым, как правило, присоединяются иснады Илья аль-Газали, что, однако, не позволяет им критиковать. (2) Чтение Ḳur'ānic. Есть два момента, хотя и не вполне обоснованные и подверженные спорам, по которым версия Ибн Масуда, по-видимому, отличается от нормы текста Утмана: порядок сур и некоторые варианты в чтениях. В первом пункте, что было бы гораздо более важным, если бы были доступны достаточные сведения, информация содержится в Fihrist. Th. Nöldeke (Geschichte d. Q., ii, 38, 48, 113, 114, 163) и Р. Блачер (Введение au Coran, 174-5) пришли к тем же выводам: в этих вариантах нет или очень мало Систематически вводится или может иметь большое значение для изучения религиозных идей I века. В частности, порядок, принятый Ибн Масудом, далеко не исторический, поскольку, если детали в Фихристе правильны, и если репрезентация, которой мы обладаем Ибн Масуда, является подлинной, он пренебрег использованием близкого знания, которое он как Верный компаньон обладал биографией Мухаммада и конкретных обстоятельств, сопровождающих каждое откровение (см. Хронологический список аль-Яхуби, который может быть основан на воспоминаниях Шии, i, 24). Возможно, это было из-за отсутствия чувства последовательности, небрежности, литературного предрассудка или преднамеренной фальсификации документа, имевшего склонность Шии, к преимуществу суннизма. Вопрос, из-за отсутствия достоверных документов, конечно, неразрешим; И до сих пор не удалось восстановить с какой-либо определенностью, в своей внешней форме, Ḳur'ānic corpus Ибн Масуда (см. А. Джеффри, Материалы для истории текста Корана, 20-113, Э. Бек , В Orientalia, xxv (1956), 353-83, xxviii (1959), 186-205, 230-56). Вариантные чтения, сохраненные Ибн Халаваем (Mukhtaṣar fī shawādhdh al-ḳirā'āt, см. В примерах II, стихи 24, 48, 91, 102, 108, 126, 177, 220, 222, III, 7, 105, 157 и т. Д. ) Касаются только точек детализации. В лучшем случае, читая эту работу, мы можем отдать должное Ибн Масуду с какой-то непродолжительностью, довольно свободным использованием грамматических форм арабского языка и определенным вкусом к юридическим определениям, которые иногда заставляют его искать дополнительные высказывания о значении , Но ничто из этого, если бы политические взгляды не были связаны, могло нанести какой-либо очень серьезный вред принятому тексту «Утмана» или даже оправдать фанатичную привязанность, которую поддерживали сторонники Ибн Масуда к его системе. Nöldeke доводит до сомнений, по хронологическим причинам, действительно ли Ибн Масуд в отличие от обнародования текста Утмана, как указано в источниках. Но даже если мы предположим, что Ибн Масуд был согласен с «Учеником по сути сообщения Ḳур'анника», он не уверен, что он был так на комментарии, который должен быть дан на нем. (3) Ḳur'ānic экзегеза. Именно в этой области от Ибн Масуда можно отнести некоторые осторожные тенденции шиитов. Нет сомнений в том, что образ мышления Ибн Масуда, должно быть, был более тесно связан с тем, что преобладало среди аль-аль-байтов, чем аристократическим менталитетом окружения Утмана. Обращается внимание на любимые отрывки Ибн Масуда, которые он, вероятно, наиболее полно развил в своем учении: например, стих 40 суры V, который считают шииты, подтверждающие достоинство имамов как высших «свидетелей» и лейтенантов (Аль-Кулини, Таукид, 190) и сура LVI (Blachère, № 23, ср. П. 10 на стр. 52 и комментарий аль-Кулини, 271). Само собой разумеется, что Ибн Масуд, как экзегет, был довольно сильно подвергнут критике со стороны аль-Шабари, который верно отражал отношение к школе в Меккане. Он часто кладет Ибн Масуда с Муррой аль-Хамдани и Абу Малик аль-Ашари в неопределенную категорию, которой тафсир дает широкое имя «Сподвижники Пророка». На самом деле это Kуфан-иснад, в который искусственно включался Ибн Аббас. Еще более осторожно, Ибн Масуд отделен от своего ученика Масру, который, как и он, часто подвергался сомнению в реалиях следующего мира. Естественно, свидетель Ибн Масуда незаменим для комментария к сурат аль-Кахф (XVIII), в котором рассказывается о семи шпалах, самом важном эсхатологическом отрывке (Тафсир, xvi, 23, 98). Из этих немногих подробностей видно довольно ясно, что стало основой репутации Ибн Масуда среди тех, кто в течение своей жизни был учениками и последователями в толковании. Как специалист в тайвиле (аллегорический или интерпретирующий комментарий) он предвидел (и даже сунни признают это) раздоры, которые должны были разорвать мусульманскую общину (Iṣāba). Являясь свидетелем случаев, когда Пророк был вдохновлен, и о непосредственных последствиях этого вдохновения, у него были важные секреты последнего конца вещей и человечества (ср. Популярная форма экзегетики с магическим использованием Сур в Ибн Ḥанбале, № 4004). Таким образом, из источников, которые можно справедливо считать беспристрастными по отношению к нему, возникает ясная картина личности Ибн Масуда. Невосприимчив к своей преданности Пророку и его семье, ему было трудно терпеть интриги мекканской аристократии, в том числе тех, кто, казалось, полностью впустил его в свое племя. По своей природе, друг скромного и скромного, он, вероятно, был сторонником более внутреннего, мистического и более шиитского типа ислама, о чем свидетельствует удивительная гармония, которая очевидна между текстами, которые появились под его именем и Превратности его жизни. Его поведение, его ḥadīth и его экзегеза, безусловно, относятся к человеку, который, как сказал аль-Мунави, возлагал больше надежд на следующий мир, чем на то, что он видел в своих современниках.

ʿAbd Allāh b. G̲h̲āfil b. Ḥabīb ... b. Hud̲h̲ayl , famous Companion of the Prophet, and reader of the Ḳurʾān. Of Bedouin origin, Ibn Masʿūd was of humble birth. On his father’s side he was a client of the Banū Zuhra, a branch of Ḳurays̲h̲, which enabled him, later, to rely on the occasional protection of important Zuhris such as al-Zubayr b. al-ʿAwwām and Saʿd b. Abī Waḳḳās. He was one of the earliest Muslims: some sources even assert (al-Sak̲h̲āwī, 333, a Kūfan source) that he was the third person to embrace Islam, after K̲h̲adīd̲j̲a and ʿAlī; the Iṣāba merely gives him the sixth place (information obtained from a descendant of Abū Bakr, Ḳāsim b. Muḥammad). Legend soon attributed his conversion to a miracle by the Prophet (Abū Nuʿaym, Ḥilya , i, 125). Ibn Masʿūd was hardly in a position, either physically or socially, to contribute much to the worldly power of the new religion, exposed as it was to the hostility of the pagan inhabitants of Mecca; his zeal was nevertheless always valued by the Prophet and rewarded by modest employment. He carried Muḥammad’s sandals, and it was also his duty to gather the plant from which his tooth-picks were made. His duties led to his being daily on close terms with the founder of Islam; he is cited as source for some details on the Prophet’s nocturnal ascension ( miʿrād̲j̲ ) and on his miraculous journey to Jerusalem ( isrāʾ ; Wüstenfeld, Muḥammad , 263; Ibn Ḥanbal, no. 4011) and on the date of the Night of Power (al-Ṭabarī, i, 1282). Most important, he received the Ḳurʾān directly from the mouth of the Prophet himself. He is thought to have been the first to have attempted reading it in public in Mecca, a daring action which earned him insults and persecution from some of the pagans. He naturally was one of the small group of Muslims who emigrated to Abyssinia, together with Miḳdād b. ʿAmr, who was later to become his friend and companion in arms. He returned in time to follow the Prophet to Medina. He was present at the battles of Badr (in the year 2 of the Hid̲j̲ra) and of Uḥud (year 3), where he was unsparing in his criticism of those fighters who were too greedy for plunder (al-Ṭabarī, i, 1330 and 1395). After these two battles and until the death of the Prophet very little is heard of him among the triumphs of life in Medina and the large numbers of new converts to Islam. It is likely that Ibn Masʿūd built up at that time, through his personal influence, a number of firm friendships. They were probably made among the Anṣār, the converts from distant provinces or the zealots of humble origin. Tradition names an important Anṣārī, Saʿd b. Muʿād̲h̲, the leadei of the Aws who had joined the Prophet, the Yemeni Abū Mūsā al-As̲h̲ʿarī, and his constant companions Miḳdād, ʿAmmār b. Yāsir, Hud̲h̲ayfa b. al-Yamān, Abū D̲h̲arr, Abu ’l-Dardāʾ and Salman al-Fārisī (al-Sak̲h̲āwī, 345; Iṣāba, s.v.). On the Prophet’s death, Ibn Masʿūd came more into the foreground. His help was needed during the revolt of the Arab tribes encamped around Medina (al-Ṭabarī, i, 1878). He took part, during the reign of Abū Bakr, in the battle of the Yarmūk (in the year 13 A.H.) where he was entrusted with guarding the booty (ibid., 2090). After the conquest of ʿIrāḳ, he received, according to Sayf b. ʿUmar, some land in the district (16/637, ibid., 2376). He was present at the founding of Kūfa by his patron Saʿd b. Abī Waḳḳās, but returned shortly afterwards to Syria, where he was entrusted with a military and diplomatic mission to Ḥimṣ (ibid., 2392). When he returned to ʿIrāḳ, following the armies which were fighting on the two fronts, he very soon ensured the link between the new Arab colony of Kūfa and the central government at Medina (ibid., 2393). In 21/642 he settled permanently at Kūfa, in the quarter of the Hud̲h̲aylīs (Ramāda) in which, for reasons unknown, he chose to live in preference to that of the Ḳurays̲h̲is (al-Ṭabarī, i, 2842) to which his Zuhrī patrons could perhaps have gained him admittance. He nevertheless served as lieutenant to his companion ʿAmmār b. Yāsir (ibid., 2637, 2645 and 2647). Throughout this phase of his life, which marked the zenith of his political career, his duties were those of an administrator, an ambassador, and a missionary, which is quite in accordance with the high opinion which was held of his shrewdness, his learning and above all of his integrity. But once the important conquests were over he became less necessary. In particular he was the object of the scorn of the Muhād̲j̲irūn, Ḳurays̲h̲īs of noble birth who had formerly emigrated, like him, from Mecca to Medina. Saʿd b. Abī Waḳḳās publicly criticized his financial administration, because of his parsimony (ibid., 2811). In the year 29, he criticized the new governor of Kūfa, al-Walīd b. ʿUḳba, whose scandalously pagan behaviour shocked him and led him to protest (ibid., 2842). In the year 30 there appeared the first signs of a break with the caliph ʿUt̲h̲mān (ibid., 2835). He then fell into disgrace, in circumstances of which little is known. A public scene ensued between Ibn Masʿūd and the caliph, who had him ill-treated. It is not known whether he died in Medina, under a sort of house arrest, or at Kūfa (Ibn Ḥanbal, no. 4432), where his teaching was highly esteemed (in the year 32/652-3); al-Ṭabarī favours the first report, while the Ḥanbalī Ibn Kat̲h̲īr, the mystic Munāwī and the Iṣāba favour the second. It is difficult to reconstruct Ibn Masʿūd’s teaching because of the unreliability and the tendentious nature of the sources. Traces of it, corrupt and yet very numerous, are found in ḥadīt̲h̲ , in a system of Ḳurʾānic reading which is peculiar to him, and finally in his exegesis of the Ḳurʾān. (1) Ḥadīt̲h̲ . The Kūfan traditionists remained faithful to him, always ready to expatiate on his merits ( manāḳib al-Buk̲h̲ārī, v, 34; Muslim, vii, 147). Ibn Masʿūd always found Kūfan transmitters, whereas the traditionists of the other cities scarcely thought of making use of his name, which, in the eyes of the orthodox, was already suspect. There start from Ibn Masʿūd isnāds in which there figure the well-known names of Ibrāhīm al-Nak̲h̲aʿī, al-Aswad b. Yazīd, and ʿAlḳama al-Kūfī, with whom is associated a small circle of intimates, such as Ḥārit̲h̲ b. Suwayd, Wahb b. Zayd, Wāʿil b. Mahāna, and of course Ibn Masʿūd’s own son, Abū ʿUbayda. To these should be added the more disputed authorities: Masrūḳ, Abū Wāʾil, S̲h̲aḳīḳ. Abu ’l-Ḍuhā, and Ḥabīb b. Abī T̲h̲ābit. Later in the isnād are reached the great practitioners of ḥadīt̲h̲: the two Sufyāns, and their master al-Aʿmas̲h̲, whose liking for edifying stories and beautiful legends is well-known. To Ibn Masʿūd are often attributed ḥadīt̲h̲s of eschatological or admonitory content (ḥadīt̲h̲ on Islam, which is to end in exile, as it began, al-Tirmid̲h̲ī, ii, 104: accepted by the mystics, rejected by Ibn Ḥanbal; ḥadīt̲h̲ on the duty to maintain intact the unity of the Community, ibid., 105; there is another, more S̲h̲iʿī, version of this in al-Munāwī). Al-Sak̲h̲āwī very aptly points out that al-Tirmid̲h̲ī is, among the authors of canonical compilations, the one who most frequently quotes Ibn Masʿūd. The ḥadīt̲h̲s of Ibn Masʿūd thus grew in popularity with the growth of S̲h̲īʿī influence, during the 3rd/9th century (see al-Tirmid̲h̲ī, the chapters on morals: learning, future life, Ḳurʾānic exegesis, good manners, ii, 67, 75, 98, 105, 110, 112, 120, 131,135, 156). The name of Ibn Masʿūd was also, as is demonstrated by J. Schacht, one of the favourite “labels” of the juridical school of Kūfa (The origins of Muhammadan jurisprudence, 231). His is also one of the names to which the isnāds of the Iḥyaʾ of al-G̲h̲azālī tend to be attached, which does not, however, put them beyond the reach of criticism. (2) Ḳurʾānic reading. There are two points, though not well established and subject to controversy, on which Ibn Masʿūd’s version appears to differ from the norm of ʿUt̲h̲mān’s text: the order of the sūras and some variants in the readings. On the first point, which would be by far the more important if sufficient details were available, information is found in the Fihrist . Th. Nöldeke ( Geschichte d. Q. , ii, 38, 48, 113, 114, 163) and R. Blachère ( Introduction au Coran , 174-5) reached the same conclusions: there is nothing, or very little, in these variants which has been systematically introduced or which could be of great importance for the study of the religious ideas of the 1st century. In particular, the order adopted by Ibn Masʿūd is far from being a historical one since, if the details in the Fihrist are correct and if the recension we possess of Ibn Masʿūd is authentic, he neglected to make use of the close knowledge which he as a faithful Companion possessed of the biography of Muḥammad and of the particular circumstances accompanying each revelation (cf. the chronological list of al-Yaʿḳūbī, which may be based on S̲h̲īʿī reminiscences, i, 24). This may have been due to a lack of a sense of sequence, to negligence, to literary prejudice or to the intentional falsification of a document which had a S̲h̲īʿī bias, to the advantage of Sunnism. The question, for lack of datable documents, is of course insoluble; and until now it has not been possible to reconstruct with any certainty, in its external form, the Ḳurʾānic corpus of Ibn Masʿūd (cf. A. Jeffery, Materials for the history of the text of the Qurʾān , 20-113; E. Beck, in Orientalia , xxv (1956), 353-83, xxviii (1959), 186-205, 230-56). The variant readings preserved by Ibn K̲h̲ālawayh ( Muk̲h̲taṣar fī s̲h̲awād̲h̲d̲h̲ al-ḳirāʾāt , see as examples, II, verses 24, 48, 91, 102, 108, 126, 177, 220, 222; III, 7, 105, 157, etc.) concern only points of detail. At the most, on reading this work, we may credit Ibn Masʿūd with a sort of prosiness, a fairly free use of the grammatical forms of Arabic, and a certain taste for juridical definitions, which sometimes lead him to seek for supplementary statements of meaning. But nothing of all this, if political opinions were not involved, could cause any very serious harm to the received text of ʿUt̲h̲mān, or even justify the fanatical attachment which Ibn Masʿūd’s supporters had to his system. Nöldeke goes so far as to doubt, for chronological reasons, whether Ibn Masʿūd was really as opposed to the promulgation of ʿUt̲h̲mān’s text as is stated in the sources. But even if we assume Ibn Masʿūd to have been in agreement with ʿUt̲h̲man on the essentials of the Ḳurʾānic message, it is not certain that he was so on the commentary which should be given on it. (3) Ḳurʾānic exegesis. It is particularly in this field that there can be attributed to Ibn Masʿūd some cautious S̲h̲īʿī tendencies. There is no doubt that Ibn Masʿūd’s way of thinking must have been more closely related to that which prevailed among the Ahl al-bayt than to the aristocratic mentality of ʿUt̲h̲mān’s entourage. Reference is made to Ibn Masʿūd’s favourite passages, those which he probably developed most fully in his teaching: for example, verse 40 of sūra V, which is regarded by the S̲h̲iʿīs as confirming the dignity of the imāms as supreme ““witnesses” and lieutenants of God (al-Kulīnī, Tawḥid , 190) and sūra LVI (Blachère, no. 23, cf. n. 10 at p. 52 and the commentary of al-Kulīnī, 271). It goes without saying that Ibn Masʿūd, as an exegete, was fairly strongly criticized by al-Ṭabarī, who faithfully reflected the attitude of the Meccan school. He often classes Ibn Masʿūd with Murra al-Hamdānī and Abū Malik al-As̲h̲ʿarī in an indeterminate category to which tafsīr gives the broad name of “Companions of the Prophet”. In reality, this is a Kūfan isnād in which Ibn ʿAbbās was artificially included. Even more cautiously, Ibn Masʿūd is separated from his pupil Masrūḳ, who, like him, was often questioned on the realities of the next world. Naturally, Ibn Masʿūd’s witness is indispensable for commentary on the sūrat al-Kahf (XVIII), with its account of the Seven Sleepers, the most important eschatological passage ( Tafsīr , xvi, 23, 98). From these few details it may be seen fairly clearly what was the basis for Ibn Masʿūd’s reputation among those who, during his lifetime, were his pupils and followers in exegesis. As a specialist in taʾwīl (allegorical or interpretative commentary) he foresaw (and even the Sunnīs admit this) the dissensions which were to rend the Muslim community ( Iṣāba ). Having been a witness of the occasions when the Prophet had been inspired and of the immediate consequences of this inspiration, he was in possession of important secrets on the latter end of things and of mankind (cf. a popular form of exegesis with a magical use of sūras in Ibn Ḥanbal, no. 4004). Thus there emerges, from sources which may fairly be regarded as impartial concerning him, a clear picture of Ibn Masʿūd’s personality. Unshakeable in his loyalty to the Prophet and his family, he found it difficult to suffer the intrigues of the Meccan aristocracy, including those who seemed to have admitted him completely into their tribe. By nature the friend of the lowly and the humble, he was probably the supporter of a more inward, mystical and more S̲h̲īʿī type of Islam, as seems to be indicated by the surprising harmony which is apparent between the texts which appeared under his name and the vicissitudes of his life. His conduct, his ḥadīt̲h̲ and his exegesis are certainly those of a man who, as al-Munāwi has said, placed more hope on the next world than on that which he saw reflected in his contemporaries.