Обсуждение:Вероотступничество
Ссылка
https://islamansiklopedisi.org.tr/ridde
Если какая-либо из ваших жен ушла от вас к неверующим, после чего вы получили военную добычу, то отдайте тем, жены которых ушли, потраченное ими на брачный дар. Бойтесь Аллаха, в Которого вы веруете.
[60:11]- https://ru.quranacademy.org/quran/5:33 Аль-Бухари сообщает, что Абу Куляба сказал: «Они совершили воровство, убийство и неверие после веры, они также воевали против Аллаха и Его посланника».
Encyclopaedia of the Qurʾān
| Отступничество (2,618 слов) Отвергаясь от религии или отвергая её. Qur’аническое понятие отступничества функционально представлено двумя основными понятиями: куфр и irtidād, причем последние имеют более непосредственное отношение, чем первое, к понятиям отступничества. Начиная когда-то в течение второго / восьмого века, irtidād стал использоваться в юридических и других дискурсах, чтобы говорить исключительно об отступничестве. Однако в Коране семантическая и концептуальная связь между терминами irtidād и kufr, как представляется, уже была сделана, хотя и с трудом, до эмиграции в Медину, о чём свидетельствует стих: "Те, кто приходит к неверующим (кафаре) после веры "(Q 16: 106). В период Медина в Коране связь стала более выраженной, и в некоторых случаях термины использовались синонимом.
Значение, вложенное в qur’annic понятие неверия (kufr), предполагает, что Бог будет бесконечно милосердным, щедрым, compas-¶ sionate и благотворным. Будучи направленными на людей, эти качества диктуют, что люди, в свою очередь, должны быть благодарны Богу за его доброту. Таким образом, неверие — это тот факт, что он не признает, даже отказавшись от Божьей доброжелательности, и вместе с этим неблагодарностью и отвержением приходит в более развитом смысле этого слова отказ от самого Бога (см. Веру и неверие). В этом отношении Коран различает два типа недоверия: человека, который никогда не мог видеть Божью благость и, таким образом, оставался в своем первоначальном состоянии неверия и в том, что кто-то признал Бога, но впоследствии отвернулся от своей доброжелательности и наконец, на самого Бога. Этот последний тип становится точным эквивалентом отступника (муртадд), который совершает отступничество (irtidād). Производные корня k-f-r встречаются примерно в 482 раз в Коране. Когда используются вербальные вариации кафары, не всегда ясно, какой из двух типов означает. По крайней мере, в девятнадцати стихах куфр безошибочно используется в смысле отступничества. Небольшое количество других стихов, возможно, можно интерпретировать как несущие этот смысл, но такие интерпретации остаются скрытыми в неопределенности. Ещё один центральный коранический термин концептуально связан с отступничеством fisq, этап за что куфрой, когда человек упорно сохраняется не только в отвернувшись от Бога, но и в намеренно неподчинении его команды. q 24:55 гласит: "Бог обещал назначить тех из вас, кто верит и совершает почетные деяния, как [своих] представителей на земле, так же, как он делал их перед ними в таких повелителей и устанавливать свою религию для них, одобренный для них, и изменить свой страх на уверенность. Они служат мне [в одиночку] и не связывают со мной что-то ещё. Те, кто не верит (kafara), впредь являются злодеями (fāsiqūn) ". Отказ от религии ислама — это, следовательно, не только irtidād, но и kufr и fisq. Именно через сопоставление этой терминологической триады Коран формулирует идею отступничества. Характеристика и судьба тех, кто совершает отступничество, различаются в Коране. Что поразительно, особенно в свете более поздних юридических событий, заключается в том, что, хотя отступникам обычно присваивается место в аду, нет упоминания о каких-либо конкретных телесных наказаниях, которым они должны подвергаться в этом мире. В некоторых главах Корана отступники описываются просто как «сбившиеся с правильного пути» (д. 2: 108, а также 4: 167), в то время как в других им грозит жестокое, но неуказанное наказание в этом мире и в в дальнейшем (q 9:74). Они невежественны и «их наказание заключается в том, что на них наложено проклятие Бога, ангелов и людей во всей их полноте» (д. 3:87). Фактически, в q 2: 109 верующим даже просят простить их: "Многие люди Книги (qv) хотели бы вернуть вас назад (яруддунакум) в неверующих (kuffar, sing. Kāfir) после того, как вы исповедовали вера, из зависти их, хотя истина проявилась им. Простите и простите их до тех пор, пока Бог не исполнит свои заповеди ". Относительно мягкое положение Корана по отношению к отступникам также предается самоутверждением, выраженным в таких стихах, как q 3: 176-7: "Пусть их поведение не огорчает вас, которые мчатся в недоверие, ибо вот! они не причиняют Богу никакого вреда. Божья воля не приписывать им никакой части в будущем, и их будет ужасной гибелью. Те, кто покупают недоверие по цене веры, нанесут ущерб Богу совсем не, но их будет мучительным мучением ". Совершенно правдоподобно, что различные виды реакции на отступничество, от почти забвения до гневного наказания (см. Наказание и наказание), может быть отражением меняющихся обстоятельств, с которыми Коран должен был заниматься своей миссией. На ранних этапах Пророк не обладал эффективной способностью справляться с отступниками, и поэтому Коран принял более мягкое отношение. С ростом силы новой религии это отношение превратилось в уверенное и менее компрометирующее. Несмотря на судьбу мучеников (qv) в будущей жизни и их ужасную гибель, они всегда могут вернуться в ислам, потому что Бог «прощает и милостив». Это особенно верно в отношении тех, кого принуждали к отступлению (q 16: 106). Но раскаяние тех, кто упорствовал и лелеял отступничество и ересь (q.v.), и которые долгое время сохраняли упрямство в своем антагонизме к исламу, никогда не будут приняты (q 3:90). Коран часто напоминает отступника, который недолго настойчив в своей ереси и неверие, чтобы снова принять веру, пока у него все ещё есть возможность сделать это. Потому что смерть может скрыться и запечатать судьбу отступника в вечную и необратимую гибель. q 47:34 совершенно ясно и подводит итог qur’анической позиции по этому вопросу: "Те, кто не верит (кафар) и обращаются от пути Бога (см. путь или путь [Бога]), а затем умирают неверующие, Бог, конечно, не будет простить их "(см. также q 2: 161, 217, 3:91). После смерти Пророка и вплоть до первых месяцев 13/634 года мусульманские армии участвовали в нескольких сражениях, которые позже стали известны как войны отступничества (Хуруб аль-Ридда). За исключением Медина, Мекки и близлежащих районов, почти вся остальная Аравия восстала против мусульманского правления. Ученые не согласны с причинами сопротивления, некоторые утверждают, что это было вызвано отказом от налогов, которые Пророк навязывал исламским племенам вместе с тем, что явно подразумевалось с точки зрения политического господства. Другие рассматривали это как выражение религиозного восстания, оспаривающее религию нового государства в Медине. Однако более убедительный взгляд состоит в том, что каждый из восстаний против нового порядка имел свои собственные причины. Из шести основных центров восстания четверо имели религиозный колорит, каждый из которых возглавлял так называемый пророк, пророчица или предсказатель: аль-Асвад аль-Анси в Йемене, Мусайлима (q.v.) в Ямаме, Шулейша б. Хувайлид из племен Бану Асада и Бану Гахафана и Саджай из племени Тамима. Сопротивление в двух других центрах — востоке и юго-востоке Аравийского полуострова — по-видимому, было вызвано отказом подчиниться политическому авторитету Медины, включая выплату налогов, наложенных на них Пророком в 9/630. Следуя классическим исламским источникам, большая часть современной науки имеет тенденцию видеть все эти войны и сражения, которые имели место в границах Аравии — до того, как начались завоевания в Сирии и Шире, как попавшие в категорию войн отступничества. На самом деле, из всех центров восстания только Наджд квалифицируется, строго говоря, для классификации как центра отступнического мятежа. Бану Ханифа, возглавляемая Мусайлимой в Ямаме, никогда не подчинялась господству Мединана и не подписывала никакого договора ни с Мухаммадом, ни с его преемником Абу Бакром (11 / 632-13 / 634). Только тогда, когда военный командир Халид б. аль-Валид (д. 21/642) победил их в 12/633 году, когда они впервые пришли под господство Мединана. Другими словами, они никогда не обращаются в ислам в первую очередь, так что их нельзя правильно обозначить как отступников. Аналогичная ситуация сложилась в «Умане», «Аль-Башрайне», «Аль-Ямане» и «Харамавте». Там Муψаммад заключил договоры с военными лидерами, некоторые из которых были персидскими агентами, которые были быстро вытеснены местными племенами. Таким образом, сопротивление племен Медине не предполагало особой реинтеграции, в которой они платили лояльность мусульманскому государству. Опять же, их восстание, собственно говоря, не является отступничеством. С другой стороны, племена Наджда были их собственными хозяевами и подписывали договоры с Мухаммадом, условия которых требовали от них принятия ислама и отдать дань уважения, а также налогов в Медину. Таким образом, их восстание представляло собой явный случай отступничества. В других случаях это было не совсем отступничество со стороны племен, которые вызвали войны, а скорее религиозные, политические и территориальные амбиции Медина. Весьма вероятно, что события, составляющие так называемые войны отступничества, вместе с их фундаментальным воздействием на коллективную мусульманскую психику породили новый элемент в отношении к отступничеству. Будучи в значительной степени отражением пост-пророческого опыта, ḥadīth — сообщения, которые, как считается, документируют слова и дела Пророка, обусловливают, в отличие от Корана, что отступник должен быть наказан смертью. Разумеется, это условие отражает более позднюю реальность и не согласуется с действиями Пророка. Фактически, если мы пойдем по тому, что, как представляется, является достоверной информацией о Мухаммаде, Коран становится более точным представлением его отношения к отступничеству. Более вероятно, что Абу Бакр был первым, кто участвовал в преследовании нескольких отступников, действие, которое со временем воспринималось как практика (сунна, q.v.) Пророка. Более поздние источники санкционировали это наказание и отметили, что другие сподвижники одобрили действие Абу Бакра. Согласно авторитету компаньона Ибн Аббаса (д. 68/688), Пророк, как сообщается, сказал: «Тот, кто изменяет свою религию, убьет его». Другой ḥadīth из Ибн Аббаса и жены Пророка «Эйша» (см. «Ā'isha ¶ bint» abī bakr) говорится, что Пророк разрешил казнь любого, кто отказался от ислама и раскаялся в сообществе. Сообщается также, что Пророк дал Муадху b. Джабала, когда он отправил его в Йемен: "Любой человек, который отворачивается от ислама, приглашает его [вернуться к нему]; если он не вернется, отрежь ему шею ". Вторая половина ḥadīth происходит также в практически идентичной формулировке, но относится к женщинам. Более категоричный, но несущественный, ḥadīth указывает, что «тот, чья религия отличается от религии ислама, обезглавливает его». Средства осуществления смертной казни, изложенные в «Джадите», различались. Один ḥadīth, о котором сообщает «Эйши», указывает, что обезглавливание, распятие или изгнание приемлемы, но сжигания на костре нет. Другой ḥadīth — используемый Ибн Аббасом в критике четвёртого халифа «Али» (т. 35 / 656-40 / 661), который сжег некоторых неверующих или еретиков (zanādiqa, sing. Zindīq) — заявляет, что: "Тот, кто отказывается от своей религии (вариант: «возвращается к своей религии») убить его, но никого не наказывать с помощью Божьего наказания ", то есть огня. В рамках исламского права отступничество определяется как освобождение от ислама (qaṭ' al-Islām) посредством выражения или совершения чего-то еретического, даже в шутку. Подкрепление теологической доктрины, которая отрицает существование Бога; отвержение Пророков; насмехаясь или проклиная Бога или Пророка; на коленях в молитве к идолу, луне или солнцу (см. идолы и образы); сбрасывая копию Корана в корзину отходов; объявляя законным то, что в противном случае строго запрещено, например, прелюбодеяние (см. прелюбодеяние и блуд), все составляют отступничество. Отступнику, который является составным (мукаллаф), дается трехдневный льготный период, чтобы пересмотреть свое решение. Если он раскаивается, не должно быть юридических последствий. Если он не ¶ нет, то он по юридическому консенсусу (иджма) должен быть исполнен мечом. Женский отступник получает одно и то же наказание в соответствии со всеми школами, за исключением ханафов и Twelver Shī's (Ja’farīs), которые отказываются от этого наказания и заменяют его тюремным заключением. Если отступник убит в течение льготного периода, его убийца не преследуется и не обязан выплачивать кровные деньги (дийа, см. Кровные деньги). Некоторые из гражданских последствий отступничества заключаются в том, что имущество отступника присваивается государственной казной, и все его операции считаются недействительными. Если человек раскаивается, ему дают то, что осталось от его имущества. Эта заповедь была сформулирована в контексте, когда отступники сбежали на немусульманскую территорию и вернулись гораздо позже, чтобы покаяться и вернуть свою собственность. С юридической точки зрения, несовершеннолетние, сумасшедшие и полностью киевые люди, принужденные к отступничеству, не считаются отступниками. Вышеизложенное обсуждение Корана дает понять, что ничто в законе, регулирующем отступничество и отступничество, не вытекает из письма священного текста. Смотрите также веру. |
Apostasy (2,618 words) Turning away from or rejecting one’s religion. The qurʾānic notion of apostasy is functionally represented by two main concepts, kufr and irtidād, the latter bearing more directly than the former upon notions of apostasy. Beginning sometime during the second/eighth century, irtidād came to be used in legal and other discourses to speak exclusively of apostasy. In the Qurʾān, however, the semantic and conceptual connection between the terms irtidād and kufr seems to have already been made, albeit tenuously, before the emigration to Medina, as evidenced in the verse: «Those who come to disbelieve (kafara) after believing» (q 16:106). In the Medinan period of the Qurʾān, the connection became more pronounced and in some instances the terms were used synonymously.
The meaning embedded in the qurʾānic concept of disbelief (kufr) assumes God to be infinitely merciful, generous, compassionate ¶(119/2)¶, and beneficent. Being directed towards human beings, these qualities dictate that humans, in turn, should be grateful to God for his goodness. Disbelief, then, is the act of failing to acknowledge, even of rejecting, God’s benevolence, and together with this ingratitude and rejection comes, in a more developed sense of the term, the renunciation of God himself (see belief and unbelief). In this respect, the Qurʾān distinguishes between two types of disbelief: that of the person who could never see God’s goodness and thus remains in his original state of disbelief and that of someone who did acknowledge God, but subsequently turned his back upon his benevolence and finally upon God himself. This latter type becomes the exact equivalent of the apostate (murtadd), one who commits apostasy (irtidād). Derivatives of the root k-f-r occur some 482 times in the Qurʾān. When verbal variations of kafara are used, it is not always clear which of the two types is meant. In at least nineteen verses, kufr is unmistakably used in the sense of apostasy. A small number of other verses may arguably be interpreted as carrying this sense, but such interpretations remain shrouded in uncertainty. Yet another central qurʾānic term conceptually associated with apostasy is fisq, a stage beyond that of kufr, when the person stubbornly persists not only in turning away from God but also in deliberately disobeying his commands. q 24:55 reads: «God has promised to appoint those of you who believe and perform honorable deeds as [his] representatives on earth, just as he made those before them into such overlords, and to establish their religion for them which he has approved for them, and to change their fear into confidence. They serve me [alone] and do not associate anything else with me. Those who disbelieve (kafara) henceforth are the miscreants (fāsiqūn).» Abandoning the religion of Islam is ¶ therefore not only irtidād but also kufr and fisq. It is through the juxtaposition of this terminological triad that the Qurʾān articulates the idea of apostasy. The characterization and fate of those who commit apostasy vary in the Qurʾān. What is striking, especially in light of later juristic developments, is that although apostates are usually assigned a place in hell, there is no mention of any specific corporeal punishment to which they are to be subjected in this world. In certain chapters of the Qurʾān, the apostates are described merely as «having strayed from the right path» (q 2:108; also 4:167), while in others they are threatened with a severe yet unspecified punishment in this world and in the hereafter (q 9:74). They are ignorant and «their punishment is that upon them is heaped the curse of God, of angels and of people in their entirety» (q 3:87). In fact, in q 2:109, the believers are even asked to forgive them: «Many People of the Book (q.v.) would like to turn you back (yaruddūnakum) into unbelievers (kuffār, sing. kāfir) after you have professed the faith, out of envy of their own, even though the truth has been manifested unto them. Pardon and forgive them till God brings his commands.» The relatively lenient position of the Qurʾān toward apostates is also betrayed by the self-reassurance expressed in such verses as q 3:176-7: «Let not their conduct grieve you, who rush into disbelief, for lo! they injure God not at all. It is God’s will to assign them no portion in the hereafter, and theirs will be an awful doom. Those who purchase disbelief at the price of faith harm God not at all, but theirs will be a painful torment.» It is quite plausible that the various types of reaction to apostasy, from the near oblivion to the angry chastisement (see chastisement and punishment), may be a reflection of the changing circumstances with which the Qurʾān had to ¶ deal as its mission evolved. At the early stages, the Prophet did not have the effective power to deal with the apostates and thus the Qurʾān adopted a considerably more lenient attitude. With the growing strength of the new religion that attitude changed into a confident and less compromising one. Despite the apostates' fate (q.v.) in the hereafter and their awful doom, they can always return to Islam, for God is «forgiving and merciful.» This is especially true in the case of those who were coerced to apostatize (q 16:106). But the repentance of those who persisted in and cherished apostasy and heresy (q.v.), and who remained for long obdurate in their antagonism toward Islam, shall never be accepted (q 3:90). The Qurʾān frequently reminds the apostate who is not long persistent in his heresy and disbelief to re-embrace the faith soon while he still has the opportunity to do so. For death can come stealthily and seal the fate of the apostate into an eternal and irreversible doom. q 47:34 is quite clear and sums up the qurʾānic position on the matter: «Those who disbelieve (kafarū) and turn from the way of God (see path or way [of god]) and then die unbelievers, God surely will not pardon them» (see also q 2:161, 217; 3:91). Upon the Prophet’s death and until the early months of 13/634, Muslim armies engaged in a number of battles that came later to be known as the wars of apostasy (ḥurūb al-ridda). Except for Medina, Mecca and the immediately surrounding regions, nearly all the rest of Arabia rose up against Muslim rule. Scholars disagree as to the causes of resistance, some arguing that it was provoked by a rejection of the taxes the Prophet imposed on the Islamicized tribes together with what that clearly implied in terms of political domination. Others have seen it as expressing a reli-¶ gious revolt, challenging the religion of the new state at Medina. A more convincing view, however, is that each of the revolts against the new order had its own causes. Of the six major centers of uprising, four had a religious color, each led by a so-called prophet, prophetess or soothsayer: al-Aswad al-ʿAnsī in Yemen, Musaylima (q.v.) in Yamāma, Ṭulayḥa b. Khuwaylid of the tribes of Banū Asad and Banū Ghaṭafān and Sajāḥ of the tribe of Tamīm. The resistance in the two other centers — east and southeast of the Arabian peninsula — seems to have been caused by a refusal to submit to the political authority of Medina including the payment of taxes imposed upon them by the Prophet in 9/630.
|
- Primary
- al-Balādhurī, Futūḥ al-buldān, Hyderabad 1932
- al-Ghunaymī, al-Lubāb fī sharḥ al-kitāb, 4 vols., Cairo 1963, iv, 148-53
- Ibn Ḥajar, Fatḥ al-bārī bi-sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, ed. ʿA.ʿA. al-Bāz et al., 13 vols., Beirut 1980, xii, 264-75
- Ibn Isḥāq-Guillaume
- Ibn Kathīr, Tafsīr
- Ibn Qudāma, al-Kāfī fī fiqh al-imām Aḥmad b. Ḥanbal, ed. S. Yūsuf et al., 4 vols., Cairo 1994, iv, 73-9
- M. al-Khaṭṭāb, Mawāhib al-jalīl li-sharḥ Mukhtaṣar al-Khalīl, 6 vols., Tripoli (Libya) 1969, vi, 279-90
- Nawawī, Minhāj al-ṭālibīn, trans. E.C. Howard, London 1914, 436-8
- Qasṭallānī, Irshād al-sārī li-sharḥ Ṣaḥīḥ al-Bukhārī, 15 vols., Beirut 1990, xiv, 392-8
- Ṭabarī, Taʾrīkh, repr. Karachi 1967, iii, 223—342
- Secondary
- W. Heffening, Murtadd, in ei2 , vii, 635-6
- Izutsu, Concepts, 119-33, 156-9
- E. Shoufani; al-Ridda and the Muslim conquest of Arabia, Toronto 1972
Encyclopaedia of Islam, THREE
| Отступничество (2,667 слов) Отступничество (irtidād, ridda) — это отказ от ислама либо объявленным дезертирством ислама в пользу другой религии, либо тайным отказом от ислама, часто сочетающимся с тайной практикой другой религии. Начиная с первого и седьмого века до наших дней мусульманские юристы согласились с тем, что наказание за отступничество от ислама является смертью, но они разработали юридические институты, чтобы обойти это суровое наказание.
В Коране не упоминается случай явного отказа от ислама после обращения. Однако он затрагивает предполагаемое тайное отступничество группы людей в Медине, называемой «лицемеры» (мунафикун). В Суре 63 и в других местах (например, Q 2: 8-20, 3: 119, 9: 64-8) лицемеры описываются как верующие, которые внешне исповедуют ислам, в то время как внутренне скрывают неверие. Никакое мирское наказание не предусмотрено для них, пока они воздерживаются от восстания, но суровые наказания ждут их в загробной жизни (см., Например, Q 2: 217, 5: 5, 9:73). Вопрос 4: 88-91 просит мусульман обратиться против лицемеров и убить их, если они прибегают к мятежу. Однако неверие само по себе не наказывается в Коране. (См. EQ, s.vv. Вера и Неверие, Лицемеры и Лицемерие). В своих стихах Мединан в Коране различают статус человека, который обратился в ислам и веру человека в ислам. В № 49:14 группа бедуинов описывается как мусульмане, но не как верующие. Это различие привело к последующей юридической дифференциации между исламом и иманом (убеждением) или между юридическим статусом мусульманина как члена исламской общины, с одной стороны, и «верующего» (мумин), т. Е. тот, кто получит потустороннее спасение, с другой. Только мусульманин имеет право наследовать от мусульман (см. Наследование), жениться на мусульманских женщинах (см. Брак), участвовать в добыче и получать молитвы на его похоронах. Термин «верующий» (мумин), который редко означает юридический статус, был предметом острых полемических споров и, возможно, был связан с социальными санкциями, например, тот факт, что другие могут отказаться молиться за тем, кто подозревается в укрывании неверия. Спор о значении «мусульманин» и «верующий» (мумин) является одним из предметов, которые привели к Первой гражданской войне (35-40 / 656-61). Одна сторона, хариджиты, утверждала, что совершение капитального греха (кабира) представляет собой неверие (куфр). Группа радикальных хариджитов считала себя оправданным в убийстве серьезных грешников как неверующих и, таким образом, легитимировала убийство халифа «Утман» (т. 23-35 / 644-56). В распространенной хариджитской литературе нет никакой связи между неверием и отступничеством, но предполагает, что капитальные грешники никогда не были мусульманами и не пользовались защитой сообщества (Патрисия Кроне и Фриц Циммерманн, Послание Салим ибн Дхакван, Оксфорд 2001, 203-6). В середине первого / седьмого века мусульмане договорились о смертной казни за отступничество от ислама. Об авторитете его двоюродного брата Абдаллы b. «Аббас (д. 68 / 687-8), сообщается, что Мухаммад сказал, что» кто бы ни изменил свою религию, убейте его! «Или» … отрежь голову! "(Человек baddala dīnahu fa-qtulhu (Abū Dāwūd, Sunan, ḥudūd 1, Ибн Маджа, Сунан, Лудуд 2, аль-Бухари, Ṣaḥīḥ, jihād 149, istitāba 2), … fa-ḍribū'unqahu (Малик б. Анас, аль-Муваша, акгия 18)). В другом докладе (ḥadīth) Пророк считает отступничество одним из трех условий, при которых мусульманин может убить другого мусульманина (Абу Давуд, Сунан, Лудуд 1, по текстуальному развитию этой ḥadīth, см. Griffel, 64-6). Неправомерные обвинения в отступничестве также стали наказуемыми (аль-Бухари, Ṣaḥīḥ, adab 73). Кроме того, в ряде сообщений о действиях Пророков Пророка упоминается смертная казнь за отступничество от ислама. Одновременно с установлением смертной казни является юридическим учреждением «приглашения покаяться» (istitāba). Каждому обвиняемому отступнику предоставляется право вернуться в ислам. Только после того, как это приглашение будет отклонено в третий раз, он может быть убит. Иститаба является защитой обвиняемого отступника, предоставляя ему или ей возможность вернуться в ислам, полностью предотвратить наказание и вернуть все права как мусульманина. Это обязательное приглашение застраховало то, что только те отступники, которые открыто объявили о своем отлучении от ислама и которые поддержали их отказ перед лицом смертной казни, будут наказаны. Иститаба не упоминается ни в Коране, ни в пророческом Шадите и встречается только в сообщениях о действиях сподвижников Мухаммеда. Ранние юристы Куфы, а после них школа права Ханафи, требовали, чтобы иститаба был признан отступником. Напротив, Малик б. Анас (д. 179/795) провел ититабу в обязательном порядке во всех случаях, кроме тех, которые были связаны с людьми, которых он назвал «zanādiqa» (sg. Zindīq). В этом контексте слово zanādiqa понималось как относящееся к подпольным отступникам, которые притворяются мусульманами, и этот термин используется в этом смысле в арабской юридической литературе. В юридической школе Малики было установлено, что эта юридическая оценка способствовала применению смертной казни против отступников в качестве средства религиозного преследования тех, кто считался отступниками от ислама. Большинство мусульманских юристов продолжали «приглашать покаяться» как обязательные даже после того, как аль-Шафии (д. 204/820) дискредитировали компаньон-хадитов как источник права. Аль-Шафии поддержал процедуру ититабы в силу Корана, согласно которой лицемеры, которые считаются тайными отступниками, остаются целыми и невредимыми (Q 63: 1-4, аль-Шафии, Китаб аль-Умм, Каир 1321-25 / 1903 −8, 6: 145-65). Большинство ранних юристов понимали, что общее применение «приглашения покаяться» фактически исключает любое наказание за отступничество. Они терпели «возвращение» к исламу людей, обвиняемых в отступничестве, даже когда было понято, что их заявление носит номинальный характер. Эта позиция была совместима с ситуацией во втором / восьмом и третьем / девятом веках, когда обращение в ислам было коллективным процессом, который часто оставался номинальным, и когда многие новообращенные мусульмане продолжали тайно практиковать свои старые религии. Тот факт, что большинство юристов занимал эту позицию, можно отнести к влиянию муржи, которое противоречило желанию некоторых хариджитов убить других мусульман. В другой реакции на хариджитовскую угрозу все мусульманские юристы согласились с тем, что только неверия и никакое другое действие — это отступничество. Пренебрежение ритуальными обязанностями или совершение греха — это не акт отступничества. Таким образом, в начале веков ислама отступничество рассматривалось как заявленное отвержение ислама и могло быть достаточно установлено только после того, как человек, обвиняемый в отступничестве, был приглашен раскаяться и вернуться в ислам. В течение пятого-одиннадцатого столетия сложился консенсус между юристами Шанафи и Шафи, касающимися общей применимости «приглашения покаяться». Юристы Шанбали уже утверждали, что долг молитвы и некоторые пункты религиозной доктрины были настолько важны для мусульманского вероисповедания, что нарушение должно рассматриваться как отступничество от ислама и наказываться смертью, не прося нарушителя раскаяться (Гриффель, 144-50) , В середине пятого-одиннадцатого века ученые из всех правовых школ утверждали, что в случае с политическими агентами контр-халифата Исмаили ни одна ититаба не должна быть предоставлена, и их можно убить как отступников (Гриффель, 227-40). Эту точку зрения разделял влиятельный адвокат Шафии аль-Газали (d. 505/1111), который первым написал систематически о критериях определения отступничества. Он заявил, что вероотступничество может быть либо объявленным отказом от ислама мусульманином, либо тайным отречением, например, поддерживая взгляды, несовместимые с исламом. В своей книге «Бессвязность философов» (Тахафут аль-фаласифа) он объявил любого, кто считает одно из следующих взглядов неверным (кафир): (1) мир не был создан в какой-то момент времени, (2) Бог не является всезнающим, или (3) воскрешение в загробной жизни не распространяется на тело. Обвинение мусульманина в неверии (куфр) теперь стало юридическим судом: если мусульманин занимает любую из этих должностей, он или она виновны в тайном отступничестве (Зандака). Если обвиняемый преподает эти позиции или пытается распространять их среди других мусульман, он или она подлежит смертной казни за отступничество и не имеет права покаяться (аль-Газали, Шифа аль-гхалил, изд. Шамад Убайд аль- Кубайси, Багдад 1390/1971, 221-3, Фахаи аль-бахинийя, ред. "Абд аль-Рашман Бадави, Каир 1383/1964, 146-63). В более поздней работе аль-Газали пытался ограничить практику «объявлять кого-то неверующим» (takfīr). Он уточнил критерии подпольного отступничества и сказал, что неверие означает утверждение, что Пророк был неправ в том или ином аспекте откровения, которое он принес (такдхиб аль-наби). Неверие — это отказ от явного заявления в Коране или Гадите. «Явный» означает, что внешняя формулировка (ẓāhir) откровения дает возможное понимание текста. Однако внешнему смыслу можно отрицать, если он может доказать, что он не дает возможного понимания текста, как в случае с антропоморфными атрибутами Бога. В этих случаях текст должен интерпретироваться как метафора (аль-Газали, Фейзал аль-тафрика байна-ислама ва-л-Зандака). Критерии аль-Газали для отступничества привели к обсуждению допустимости метафорической интерпретации (ta’wīl), которая, в свою очередь, опирается на эпистемологические решения о том, где и как можно доказать доказательства недействительности внешней формулировки откровения (ẓāhir) , Систематическое отношение Аль-Газали к закону отступничества и его отказ от обязательного характера ититабы привели к большей гибкости в применении этого закона. В то время как школа Ханафи продолжала считать обязательной istitāba и, таким образом, отказалась наказать подпольных отступников — школы Шафии и Шанбали теперь приняли позицию, которую всегда придерживалась школа Малики, которая в некоторых серьезных случаях подпольного отступничества обвиняемого может быть убита без предоставления ему или ей шанс покаяться. Например, Шанбали Ибн Таймийя (д. 728/1328) утверждал, что в эту категорию входят шиитские «экстремистские» (гулатские) секты Нуляйров и Друзов (Ибн Таймийя, Маджму-тулава, изд.) Абд аль-Рашман б. Мухаммад б. Касим, Эр-Рияд, 1961-7, 35: 132-90, 162, Станислав Гиорд, Лефту д’Ибн Таймийа-сюр-Но-Норайрис, JA 6:18, 1871, 158-98). Вероятно, из-за спора о применении ититабы многие мусульманские юристы приняли прагматичную позицию и не хотели применять смертную казнь к подпольным отступникам. В современный период закон отступничества использовался для преследования предполагаемых отступников от ислама. Несмотря на то, что раннее поколение современных мусульманских писателей, таких как Мухаммед Абду (1849—1905) или Мухаммад Рашид Риша (1865—1935), в целом игнорировалось и даже игнорировалось, возобновление законодательства Шари в 1930-х и 1940-х годах привело к увеличению интереса в теме. «Абд аль-Кадир» Авда (д. 1955), судья гражданского суда и лидер египетского братства-мусульманина, был одним из первых, кто написал об отступничестве («Авда», «Абд аль-Кадир», аль-Ташри аль-джинай аль- Islāmī muqāranan bi-l-qānūn al-waḍ'ī, Каир 19592, 1: 534-8, 2: 706-31). Под влиянием аль-Газали и, в частности, Ибн Таймийи многие современные писатели утверждают, что ититаба не является обязательной в случае отклонения доктрины от ислама и что мусульманин может быть исключен из сообщества против его или её воли. Самая радикальная позиция, выдвинутая боевыми отколовшимися группами мусульманского братства в Египте в 1970-х годах, утверждает, что мусульманский правитель, который пренебрегает исполнением Шари’а, тем самым отступает и должен быть предан смерти. Эта позиция, известная как takfīr al-ḥākim («обвиняя правителя неверие»), вдохновлена фетвой Ибн Таймийи, которая была направлена против правителей Īlkhānid своего времени (Йоханнес Дж. Джансен, «Неуправляемая обязанность», Нью-Йорк и Лондон 1986 г. , 167-76). С 1980-х годов этот аргумент использовался для узаконивания воинственных политических действий радикальных исламских групп, таких как убийство египетского президента Анвара аль-Садата в 1981 году и зверства, совершенные такими революционными группами, как алжирский «Фронт исламика дю Салют» или аль-Каида. В 1980-х и 1990-х годах закон отступничества применялся все чаще в ряде высокопрофессиональных дел. В 1985 году суданский богослов Мухаммад Машмуд хаха был казнен за свою экзегетическую герменевтику Корана (Абдуллахи Ахмед ан-Наим, исламский закон отступничества и его современную применимость. Случай из Судана, Религия, 16, 1986, 197—204) , Египет был свидетелем убийства писателя Фараха Фавды в 1993 году за предполагаемое вероотступничество и вынужденный развод интеллектуала Нашра Шамида Абу Заида в 1995 году (Килиан Бальц, подчиняясь вере в судебное разбирательство через семейный суд, WI 37, 1997, 135-55) , Высший суд Египта оставил в силе последнее постановление в 1996 году, но его исполнение с тех пор было приостановлено. Однако наиболее заметным случаем было то, что в 1989 году осуждение Салмана Рушди аятоллой Хомейни (1903-89) было основано не на законе отступничества, а на законе богохульства (Heribert Busse, Salman Rushdie und der Islam, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 4, 1990, 193—215). Хотя эти широко освещаемые дела привлекают значительное внимание, вопрос о том, может ли быть насильственно исключен мусульманин из общины и наказан как отступник, остается предметом горячего спора. Представление о том, что закон отступничества применяется только к тем, кто сознательно и недвусмысленно нарушил ислам, например, по-прежнему принадлежит большинству ланайских юристов. Некоторые юристы предложили отменить все наказания за отступничество от ислама (Maḥmūd Shaltūt, Islām.'Aqīda wa-sharī'a, Cairo 1966, 287f, Abdullah Saeed и Hassan Saeed, Freedom of Religion. Apostasy and Islam, Aldershot, 2004). В последние годы также началось движение объявленных отступников от ислама (Ибн Варрак, «Почему я не мусульманин», «Амхерст 1995», «Ибн Варрак» (изд.), «Исчезновение ислама». Отступники высказываются, Амхерст, 2003). |
Apostasy (2,667 words) Apostasy (irtidād, ridda) is the abandonment of Islam either by a declared desertion of Islam in favour of another religion or a clandestine rejection of Islam, often combined with the secret practice of another religion. From the first/seventh century to the present day, Muslim jurists have agreed that the punishment for apostasy from Islam is death, but they have developed legal institutions to circumvent this harsh punishment.
The Qurʾān does not mention the case of explicit rejection of Islam after conversion. However, it does address the assumed clandestine apostasy of a group of people at Medina called «hypocrites» (munāfiqūn). In Sūra 63 and elsewhere (e.g., Q 2:8-20, 3:119, 9:64-8), the hypocrites are described as believers who outwardly profess Islam while inwardly harbouring unbelief. No worldly penalty is prescribed for them so long as they refrain from rebellion, but harsh punishments await them in the afterlife (see, e.g., Q 2: 217, 5:5, 9:73). Q 4:88-91 asks the Muslims to turn against the hypocrites and kill them if they resort to rebellion. Unbelief by itself, however, is not punished in the Qurʾān. (See EQ, s.vv. Belief and Unbelief, Hypocrites and Hypocrisy.) In its Medinan verses, the Qurʾān distinguishes between the status of an individual who has converted to Islam and the individual’s belief in Islam. In Q 49:14, a group of Bedouin is described as Muslims but not as believers. This distinction led to the subsequent legal differentiation between Islam and īmān (belief), or between the legal status of a Muslim as a member of the Islamic community, on the one hand, and that of a «believer» (muʾmin), i.e., someone who will gain otherworldly salvation, on the other. Only a Muslim has the right to inherit from Muslims (see inheritance), marry Muslim women (see marriage), share in the booty, and receive prayers at his funeral. The term «believer» (muʾmin), which seldom signifies legal status, was the subject of heated polemical disputes and may have been connected to social sanctions, e.g., the fact that others might refuse to pray behind someone suspected of harbouring unbelief. The dispute about the meaning of «Muslim» and of «believer» (muʾmin) is one of the subjects that led to the First Civil War (35-40/656-61). One party, the Khārijites, claimed that committing a capital sin (kabīra) constitutes unbelief (kufr). A group of radical Khārijites felt justified in killing grave sinners as unbelievers and thus legitimized the killing of the caliph ʿUthmān (r. 23-35/644-56). The extant Khārijite literature makes no connection between unbelief and apostasy, but assumes that capital sinners have never been Muslims and do not enjoy the protection of the community (Patricia Crone and Fritz Zimmermann, The Epistle of Sālim ibn Dhakwān, Oxford 2001, 203-6). During the middle of the first/seventh century, Muslims agreed on the death penalty for apostasy from Islam. On the authority of his cousin ʿAbdallāh b. ʿAbbās (d. 68/687-8), Muḥammad is reported to have said that «whoever changes his religion, kill him!» or «…cut off his head!» (man baddala dīnahu fa-qtulhu (Abū Dāwūd, Sunan, ḥudūd 1; Ibn Māja, Sunan, ḥudūd 2; al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, jihād 149, istitāba 2), … fa-ḍribū ʿunqahu (Mālik b. Anas, al-Muwaṭṭaʾ, aqḍiya 18)). In another report (ḥadīth), the Prophet counts apostasy as one of three conditions under which a Muslim may kill another Muslim (Abū Dāwūd, Sunan, ḥudūd 1; on the textual development of this ḥadīth, see Griffel, 64-6). Wrongful accusations of apostasy also became punishable (al-Bukhārī, Ṣaḥīḥ, adab 73). In addition, a number of reports on the actions of the Prophet’s Companions mention the death penalty for apostasy from Islam. Concomitant with the establishment of the death penalty is the legal institution of the «invitation to repent» (istitāba). Every accused apostate is given the right to return to Islam. Only after this invitation is turned down for the third time may he or she be killed. The istitāba is a safeguard for an accused apostate, providing him or her with an opportunity to return to Islam, fully avert punishment, and recover all rights as a Muslim. This compulsory invitation insured that only those apostates who openly declared their breaking away from Islam and who maintained their rejection in the face of capital punishment would be punished. The istitāba is not mentioned in either the Qurʾān or in the Prophetical ḥadīth and is found only in reports on the acts of Muḥammad’s Companions. The early jurists of Kūfa, and after them the Ḥanafī school of law, required the istitāba if an apostate was to be convicted. In contrast, Mālik b. Anas (d. 179/795) held istitāba to be compulsory in all cases except those involving people whom he called «zanādiqa» (sg. zindīq). In this context, the word zanādiqa was understood to refer to clandestine apostates who pretend to be Muslims, and the term is used in this sense in the Arabic legal literature. In the Mālikī law school, this legal assessment opened the way to using the death penalty against apostates as a means of religious persecution of those who were deemed deviators from Islam. Most Muslim jurists continued to hold the «invitation to repent» as obligatory even after al-Shāfiʿī (d. 204/820) discredited the Companion-ḥadīths as a source of law. Al-Shāfiʿī supported the istitāba procedure on the strength of the Qurʾān, according to which hypocrites, who are considered clandestine apostates, remain unharmed (Q 63:1-4; al-Shāfiʿī, Kitāb al-Umm, Cairo 1321-25/1903-8, 6:145-65). Most early jurists understood that the general application of the «invitation to repent» effectively ruled out any penalty for apostasy. They tolerated the «return» to Islam of people accused of apostasy even when it was understood that their declaration was nominal. This stance was compatible with the situation during the second/eighth and third/ninth centuries, when conversion to Islam was a collective process that often remained nominal and when many newly converted Muslims continued to practice their old religions in secret. The fact that most jurists took this position can be attributed to a murjiʾī influence that opposed the willingness of some Khārijites to kill other Muslims. In another reaction to the Khārijite threat, all Muslim jurists agreed that only unbelief—and no other action—constitutes apostasy. The neglect of ritual duties or commission of a sin is not an act of apostasy. Thus, in the early centuries of Islam, apostasy was regarded as the declared rejection of Islam and could be sufficiently established only after a person accused of apostasy had thrice been invited to repent and return to Islam.
In the modern period, the law of apostasy has been used to persecute alleged apostates from Islam. While it was generally neglected and even disregarded by the early generation of modern Muslim writers such as Muḥammad ʿAbduh (1849—1905) or Muḥammad Rashīd Riḍā (1865—1935), the renewal of Sharīʿa legislation in the 1930s and 1940s led to an increasing interest in the subject. ʿAbd al-Qādir ʿAwda (d. 1955), a civil-court judge and a leader of the Egyptian Muslim Brotherhood, was one of the first to write on apostasy (ʿAwda, ʿAbd al-Qādir, al-Tashriʿ al-jināʾī al-Islāmī muqāranan bi-l-qānūn al-waḍʿī, Cairo 19592, 1:534-8, 2:706-31). Influenced by al-Ghazālī and, in particular, by Ibn Taymiyya, many modern writers have adopted the position that the istitāba is not obligatory in cases of doctrinal deviation from Islam and that a Muslim can be excluded from the community against his or her will. The most radical position, advanced by militant splinter groups of the Muslim Brotherhood in Egypt during the 1970s, argues that a Muslim ruler who neglects to enforce the Sharīʿa thereby apostatizes and should be put to death. This position, known as takfīr al-ḥākim («accusing the ruler of unbelief») is inspired by a fatwā of Ibn Taymiyya that was directed against the Īlkhānid rulers of his time (Johannes J. G. Jansen, The neglected duty, New York and London 1986, 167-76). Since the 1980s, this argument has been used to legitimise militant political actions of radical Islamic groups, such as the assassination of the Egyptian president Anwar al-Sādāt in 1981 and atrocities committed by revolutionary groups such as the Algerian «Front Islamique du Salut» or al-Qāʿida.
While these highly publicized cases have attracted considerable attention, the question of whether or not a Muslim can be forcibly excluded from the community and punished as an apostate remains a subject of heated dispute. The view that the law of apostasy applies only to those who have deliberately and unambiguously broken with Islam is, for instance, still held by the majority of Ḥanafī jurists. Some jurists have proposed the abolition of all penalties for apostasy from Islam (Maḥmūd Shaltūt, Islām. ʿAqīda wa-sharīʿa, Cairo 1966, 287f.; Abdullah Saeed, and Hassan Saeed, Freedom of religion. Apostasy and Islam, Aldershot 2004). Recent years have also witnessed the beginning of a movement of declared apostates from Islam (Ibn Warraq, Why I am not a Muslim, Amherst 1995; Ibn Warraq (ed.), Leaving Islam. Apostates speak out, Amherst 2003). |
- Sources
- see article.
- Studies
- Eduard Sachau, Muhammedanisches Recht nach Schafiitischer Lehre (Stuttgart and Berlin 1897), 843-6
- Clément Huart, Les zindîqs en droit musulman, in Actes du onzième congrès international des orientalistes Paris 1897 (Paris 1899), 3:69-92
- Th. W. Juynboll, Apostasy (Muhammadan), in ERE 1:625-6
- Th. W. Juynboll, Handbuch des islamischen Gesetzes nach der schafiʿitischen Schule (Leiden and Leipzig 1910), 300-1
- Abdur Rahim, The principles of Muhammadan jurisprudence according to the Hanafi, Maliki, Shafiʿi and Hanbali schools (London and Madras 1911), 249-54
- Fitz Herbert Ruxton, The convert’s status in Maliki law, MW 3 (1913), 37-40
- Léon Bercher, L’apostasie, le blasphème et la rébellion en droit Musulman malékite, Revue tunesienne 30 (1923), 115-30
- Samuel Marinus Zwemer, The law of apostasy in Islam, London 1924
- Samuel Marinus Zwemer, The law of apostasy, MW 14 (1924), 373-91
- Wilhelm Heffening, Murtadd, EI1
- Nuʿmān ʿAbd al-Razzāq al-Sāmarrāʿī, Aḥkām al-murtadd fī l-sharīʿa al-Islāmiyya, Beirut 1387/1968
- Shaikh Abdur Rahman, Punishment of apostasy in Islam, Lahore 1972
- Muḥammad Abū Shuhba, al-Ḥudūd fī l-Islām wa-muqāranatuhā bi-l-qawānīn al-waḍʿiyya (Cairo 1394/1974), 297ff.
- Rudolph Peters and Gert J. J. de Vries, Apostasy in Islam, WI 17 (1976-7), 1-25
- Joel L. Kraemer, Apostates, rebels and brigands, IOS 10 (1980), 34-73
- Maḥmūd Fuʾād Jādallāh, Aḥkām al-ḥudūd fī l-sharīʿa al-Islāmiyya (Cairo 1403/1984), 135-51
- Mahmoud Ayoub, Religious freedom and the law of apostasy in Islam, Islamochristiana 20 (1994), 75-91
- Sami Awad Aldeeb Abu-Sahlieh, Le délit d’apostasie aujourd’hui et ses conséquences en droit arabe et musulman, Islamochristiana 20 (1994), 93-116
- Aḥmad Rashād Ṭāḥūn, Ḥurriyyat al-ʿaqīda fi l-sharīʿa al-Islamiyya (Cairo 1998), 350-88
- Frank Griffel, Apostasie und Toleranz im Islam. Die Entwicklung zu al-Ġazālīs Urteil gegen die Philosophie und die Reaktionen der Philosophen, Leiden 2000
- Frank Griffel, Toleration and exclusion. Al-Shāfiʿī and al-Ghazālī on the treatment of apostates, BSOAS 64 (2001), 339-54
- Wael Hallaq, Apostasy, EQ
- Yohanan Friedmann, Tolerance and coercion in Islam. Interfaith relations in the Muslim tradition (Cambridge 2003), 121-59.